Przejawy kultu zła w kulturze (2/4)

Pierwszym myślicielem, który powszechnie z mocą głosił przekonanie o wyższości kultury pogańskiej nad chrześcijańską, był Fryderyk Nietzsche.

C. Neopogaństwo

Gdy ujmuje się historię z perspektywy chrześcijańskiej można niewątpliwie stwierdzić, że w ciągu dziejów nastąpiła konfrontacja Ewangelii z religiami pogańskimi. Jednym z wymiarów procesu ewangelizacji było usunięcie myślenia i praktyk pogańskich, a zastąpienie ich nowym rozumieniem świata, człowieka, Boga. Wszelka więc repoganizacja nabiera w tym kontekście ogromnego znaczenia społeczno-religijnego jako dechrystianizacja, antyewangelizacja, odejście od wartości chrześcijańskich, a zwrócenie się do pierwotnych form kontaktu z "sacrum". Jest dziełem "przeciwnika Boga" – "Szatana", "diabła" – co m. in. zbliża ten kontekst współczesnego neopogaństwa do satanizmu.

Pogaństwo polega na uznaniu za bóstwo każdego przedmiotu potrzeb człowieka. Taka jego wersja występuje m. in. w teorii religii formułowanej przez L. Kołakowskiego. M. Eliade głosi pierwotność politeizmu i panteizmu, a więc także pogaństwa, lecz z elementami gnozy, która w wersji filozoficznej ma postać tezy, że początkiem rzeczywistości jest nieokreśloność (myśl jako wyjściowe tworzywo – Hegel; tożsama z nicością – Heidegger). 21)

Sami poganie określają swoją religię w sposób niezwykle nieprecyzyjny: "Poganizm jest religią przyjemności i celebracji, tańcem z tajemnicami Przyrody i drogą samorealizacji". Za najważniejsze wartości uznali:

1. Miłość do Natury i więź (kinship) z nią, a nie zwyczajowy stosunek agresji i dominacji nad przyrodą, cześć dla siły życia i nieustannie odnawiającego się cyklu życia i śmierci;

2. Pogańska etyka: "rób co chcesz, ale nikogo nie krzywdź", w zamian za negatywną listę obowiązkowych przykazań, każda jednostka jest odpowiedzialna za odkrycie swej prawdziwej natury i jej pełne rozwinięcie w harmonii z otaczającym światem;

3. Koncepcja Bogini i Boga jako wyrazu boskiej rzeczywistości, aktywne uczestnictwo w kosmicznym tańcu Bogini i Boga, kobiecości i męskości, a nie hegemonia czy to męskiego, czy żeńskiego pierwiastka. 22)

Neopoganizm rozpoznaje się w głębokim witalizmie, który bardziej uprzywilejowuje intensywność życia niż nawrócenie: "żyć", "czuć się dobrze w swej skórze", poszukiwać harmonii z naturą, która identyfikuje się z Bogiem, powracać do Matki – Ziemi. Jest to panteizm kosmiczny, w którym Bóg nie jest bytem osobowym, ale "tym", niesprecyzowanym. Jednocześnie jest to sentymentalny synkretyzm, wykluczający wszelkie szczegółowe objawienia historyczne, tworzący relatywizm doktrynalny ("Wszystkie religie są dobre"). Skrajny antydogmatyzm poganizmu, powszechny w nim eklektyzm i swoisty "ekumenizm" sprawiają, że neopoganie swobodnie mogą interpretować starożytne zasady, komponować swoją wiarę z elementów dowolnie wybranych z najróżniejszych tradycji, a nawet stworzyć swoją religię od początku. 23)

Pierwszym myślicielem, który powszechnie z mocą głosił przekonanie o wyższości kultury pogańskiej nad chrześcijańską, był Fryderyk Nietzsche. Odtąd to, co chrześcijańskie, okazało się barbarzyńskie, złudne i słabe. Afirmacji życia należało szukać w starożytnej Grecji. W bogach greckich "zwierzę ludzkie czuło się ubóstwione, nie rozdzierało siebie samego". Pogaństwo okazało się religią ludzi prawdziwie szlachetnych i niezależnych, którzy wgłębili się w tajemnice bytu i pojęli, że aby człowiek był wolny, musi trzymać bogów na dystans. Obarczając winą bogów człowiek mógł – a jest to jedyny sposób – wyzwolić się z "nieczystego sumienia". Pogaństwo uwalniało go, według Nietzschego, z tych dziwnych więzów, które sprawiają, że Bóg najwyższy kocha, a człowiek obwinia się za to, że nie jest w stanie dość kochać. 24)

Praktyki pogańskie, rekonstruowane we współczesnych grupach neopogańskich, zyskały teoretyczne podstawy w poglądach Carla Gustava Junga, który był zdeklarowanym gnostykiem. To on odpowiada za powagę z jaką traktuje się astrologię, zainteresowanie myśleniem magicznym, prądy okultystyczne. W oparciu o jego prace na nowo publicznie "domagano się i domaga się" prawa do fantazji, wyobraźni mitycznej, ograniczając religię już nie tylko do sfery prywatności, lecz wręcz do naszej subiektywności. "Pluralizm świata w sensie psychologicznym odnosi się do wielości perspektyw determinujących naszą subiektywność (…). Istnieje tylko jeden świat, w którym uczestniczymy, ale zawsze za pośrednictwem kosmosu tej czy innej postaci, wyobrażonego przewodnika (…). Demonologia, w swoim najszerszym znaczeniu, zamienia się w ten sposób w logos osób wyobrażanych, które zawierają się w naszych wymyślonych osobach, umiejscowionych w naszych ideach i w naszym działaniu". 25)

Nowy politeizm, wrogo nastawiony do judeochrześcijaństwa, znajduje wielu rzeczników w świecie psychologów. Jednym z nich jest James Hillman, który w swych pracach teoretyczncyh odwołuje się do metody introspekcji praktykowanej przez Junga. Mówi o wyobrażanych postaciach, które w czasie praktykowania tej metody wydostają się z nieświadomości, są nazywane "daimones", czyli "pośrednikami". Hillman utrzymuje, że chrześcijaństwo starało się je wytępić kwalifikując jako "demony". Powołuje się na tradycję magiczno-mistyczną, odwołując się do pism Plotyna, Jamblicha, Proklosa, Marsilia Ficina. 26)

Z wielką nadzieją zwolennicy idei jedności świata zwrócili się do kultur pierwotnych. Wynikało to z idealistycznego wyobrażenia pierwotnej harmonii człowieka z przyrodą, czego wyrazem miały być kulty pogańskie. Cechą charakterystyczną wierzeń ludzi pierwotnych był bowiem kult sił przyrody, przyjmujący wiele różnych postaci, od manizmu, animizmu, fetyszyzmu, aż do pewnych form zoolatrii i totemizmu. W wielu tych wierzeniach centralnym elementem były siły nadprzyrodzone, ukryte w elementach krajobrazu, z którymi można się komunikować za pomocą czynności magicznych. 27) Opierały się one na różnorakich przesłankach mistycznych, będących odmianą "prymitywnego panteizmu", tworzących określoną "metafizykę" przyrody. 28)

Wraz z powrotem do idei religii pierwotnych ludów rozpoczął się proces odtwarzania, rekonstrukcji tych religii. W XX wieku można mówić o "renesansie pogaństwa". Tożsamość "nowych pogan" jest ściśle wpisana w "naturalny bieg życia", którego źródłem są prastare kulty płodności i urodzaju. W Europie, spośród przedchrześcijańskich religii politeistycznych, największą popularnością cieszy się celtycki druidyzm i germański odynizm; upowszechniający się ruch kobiecy wylansował wiccanizm, a zainteresowanie ekologią doprowadziło do odrodzenia się szamanizmu.

W dniach 2 – 4 września 1994 r. w Kamieńcu Ząbkowskim na Dolnym Śląsku odbył się wiec Wspólnoty Roboczej Naturalnie Religijnych Zrzeszeń Plemiennych Europy (Arbeitsgemeinschaft Naturreligi"oser Stammesverb"ande Europas). Wzięli w nim udział "poganie" z Polski, Litwy, Białorusi, Niemiec, Francji, Belgii, Austrii, Szwajcarii i Islandii. Organizatorem było Zrzeszenie Rodzimej Wiary. 29)

W Polsce reaktywowania religii pogańskiej podjęły się nowe grupy religijne. Spośród wpisanych do rejestru Kościołów i Związków Wyznaniowych można wymienić:

1. Polski Kościół Słowiański z siedzibą w Toruniu (rejestracja w 1995 r.) – powstał z fascynacji kulturą i mitologią dawnych Słowian; uznaje boskie pochodzenie Natury, wierzy w jednego, wielopostaciowego Boga-Stwórcę Wszechrzeczy; religię prasłowian nie traktuje dosłownie, lecz jako źródło nowych poglądów metafizycznych.

2. Rodzimy Kościół Polski (zarejestrowany w 1995 r.), z siedzibą w Warszawie – nawiązuje do wierzeń przedchrześcijańskich typu henoteistycznego (oddawanie czci jednemu bóstwu spośród liczniejszego panteonu, jakby było ono w danej chwili najwyższe i absolutne); przyjmuje wiarę, że o losie świata decyduje Siła Kosmiczna zwana Bogiem oraz podległe Mu liczne istoty duchowe; Boga nazywa "Świętowit"; uważa, że przynależność do Rodzimego Kościoła nie wyklucza dotychczasowej wiary i nie domaga się tego, (w 1995 r. Kościół ten liczył 367 członków).

3. Zrzeszenie Rodzimej Wiary (zarejestrowane w 1996 r.), z siedzibą we Wrocławiu – pielęgnuje i rozwija prapolskie obyczaje i obrzędy oraz inicjuje obchody rodzimych świąt; organem Zrzeszenia jest Wiec, czyli zgromadzenie wszystkich członków; w 1996 r. liczył 68 członków. 30)

Współcześnie także jeden z nurtów ekologii zwrócił się ku religiom pogańskim. Poszukiwani religijnego środka wyrazu dla idei ekologii głębokiej doprowadziło ekozofów do nowych studiów, badań i penetracji różnych tradycji, kultów i kultur. Niektóre z sekt i grup parareligijnych zainicjowali sami ekozofowie, tworząc od podstaw nowe wspólnoty. Neopogaństwo zyskuje sympatię ekozofów pomimo pojawiających się, w środowisku ekologów, głosów krytykującyh idealistyczne podejście do kultów pogańskich. Zwraca się uwagę, że starożytny poganizm wcale nie był proekologiczny: żarowe i ugorowe metody uprawy roli były przyczyną degradacji gleby i wylesiania rozległych połaci ziemi, a pogańskie mity pełne są krwawych opisów eksterminacji całych gatunków (jak np. wytępienie gigantów przez bogów olimpijskich czy harpii i centaurów przez Heraklesa z mitologii greckiej). Kult sił natury nie przeszkadzał w wykorzystywaniu przyrody na miarę posiadanych środków. To jedynie bogactwo ówczesnej przyrody sprawiało wrażenie niewyczerpywalności i wiecznej witalności, natomiast zagrożenie ze strony człowieka nieprzerwanie rozprzestrzeniało się. Tezy o immanentnym "ekologizmie", moralizmie i pierwotnej harmonii pogańskich kultur są więc jedynie projekcją tęsknot współczesnego człowieka za "utraconym rajem". 31)

Interesującym przypadkiem współczesnych powrotów do źródeł jest odrodzenie się starogreckiego kultu Ziemi – Gai, "poparte naukowymi" argumentami badaczy przyrody.

Neopogaństwo prowadzi do przyjęcia tezy: wszystko jest Jednym, wszystko jest Bogiem – wszystko jest Świadomością – wszystko jest Energią. Pojęcie Boga zostaje powoli, acz skutecznie rozmyte, a w końcu zamienione na siły bezosobowe, naturalne, chociaż tajemnicze, którymi jednak człowiek, przy odpowiedniej wiedzy magicznej, dysponuje w sposób dowolny. Praktycznie więc człowiek zastępuje Boga, staje się Nim. Realizowana jest w ten sposób obietnica Szatana z Raju: "będziecie jako Bóg".

ks. prof. dr hab. Andrzej Zwoliński – referat, sesja naukowa Rady Ruchów i Stowarzyszeń Katolickich "Współczesne zagrożenia kultury", Bielsko-Biała, 22 kwietnia 2006

Przypisy:

21. M. Gogacz, U podstaw kultury, w: Religia w życiu społecznym, seria: w Nurcie Zagadnień Posoborowych t.

20, pr. zb. pod red. B. Bejze, wyd. Wydawnictwo Sióstr Loretanek, Warszawa 1995, s.71.

22. Pagan Federation Information Pack, London, brw., s. 3 – 4.

23. J. Kowalski, Współczesne sekty i gnozy. Neopoganizm i nowa religijność, w: Złudzenia Nowe Ery, pr. zb. pod red. I. Deca, Wrocław 1994, s. 124 – 125.

24. P. Lisicki, Pogańskie wyzwanie, Znak, 1998, nr 4 (515), s. 55 – 57. Por. B. Franck, Leksykon New Age, tłum.M. Czarnecka, wyd. "M", Kraków 1997, s. 166 – 169.

25. J. Hillman, The Pandaemonium of Images. C. G. Jung Contribution to Know Thyself, The New Lugano Review, vol.III, 1977, nr 3/4, s. 82. Por. P. Capanna, Od sekularyzacji do neopogaństwa, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, przekł. A. Kajzerek, wyd. Verbinum, Warszawa 1994, 167 – 194.

26. P. Capanna, Różne postacie neopogaństwa, Czas Kultury, 1998, nr 1, s. 44 – 45.

27. Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, tłum. S. Tokarski, wyd. Pax, Warszawa 1988, s. 5 – 38.

28. C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, wyd. PIW, Warszawa 1970, s. 182.

29. ba, Poganie, Zielone Brygady, 1995, nr 2 (68), s. 87. Por. S. Fiłonowa, Pogaństwo w chrześcijańskich szatach. Rozmowa z o. Beniaminem Nowikiem, Przegląd Powszechny, 1998, nr 3, s. 284 –

294; M. Maszkiewicz, Neopogaństwo na Litwie. Zarys problematyki, Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 1994, nr 5/6, s. 104 – 122.

30. Wyznania religijne. Stowarzyszenia narodowościowe i etniczne w Polsce 1993 – 1996, oprac. L. Adamczuk, wyd. Główny Urząd Statystyczny, Warszawa 1997, s. 154 – 155.

31. J. Tomasiewicz, O poganach i pseudopoganach, Zielone Brygady, 1996, nr 2, s. 22 – 23; A. Urbański, Natura, człowiek, poganizm, Zielone Brygady, 1996, nr 2, s. 24 – 25.