Ksenofobia jako objaw świadomości narodowej

WALKA Z KSENOFOBIĄ

Zbigniew Musiał, Bogusław Wolniewicz
(fragmenty książki Ksenofobia i wspólnota)

1. POŁOŻENIE ŻYDÓW
Zacznijmy od pewnego faktu wydawniczego, który zaprowadzi nas od razu w samo centrum zagadnienia. Ukazała się ostatnio książka niezwykła. Jest to dzieło dwóch autorów amerykańskich: Hertzberga i Hir-Manheimera „Żydzi: istota i charakter narodu”.(2) Są oni nie byle kim: Hertzberg jest rabinem i wpływową postacią wśród Żydów amerykańskich, wieloletnim przyjacielem i bliskim współpracownikiem Edgara Bronfmana, przewodniczącego Światowego Kongresu Żydów. Hirt-Manheimer jest naczelnym redaktorem kwartalnika „Reform Judaizm”, organu Związku Amerykańskich Gmin Hebrajskich. Książka budzi podziw czytelnika śmiałością intelektualną i odwagą cywilną jej autorów, a zarazem wzbudza w nim szacunek dla narodu żydowskiego. I czyni to nieporównanie skuteczniej niż mnogie ostatnio publikacje cierpiętniczo-judeofilskie, jak chociażby głośne u nas ongiś wystąpienie prof. Jana Błońskiego. Hertzberg i Hirt-Manheimer mają szczerość i śmiałość powiedzieć w imieniu Żydów do nie-Żydów: „stanowimy lud odrębny – i w tym istota problemu”.

W rozważaniach niniejszych nie będziemy zbyt wiele cytować. Na wstępie jednak, że względu na wagę i wybuchowy charakter podnoszonej sprawy, pozwolimy sobie przytoczyć cały szereg oryginalnych i szczególnie dobitnych wypowiedzi z owej książki.

Książkę otwiera stwierdzenie: „Żydzi są szczególnym narodem” (s. 12), przy czym „charakter żydowski jest określony przez trzy zasadnicze pojęcia: Żydów jako wybranych, jako wichrzycieli i jako obcych” (s. 14). I dalej piszą tak:

„Trzeba pamiętać, że naród żydowski istnieje dzisiaj dzięki nieustępliwości i odwadze żydowskich mas, które zdecydowały się kontynuować swoją wędrówkę bez względu na nieprzychylność otoczenia. Ośmielamy się stwierdzić, że nienawiść do Żydów nie jest jakimś irracjonalnym uprzedzeniem, które dotknęło świat nieżydowski. Ma ona swoje przyczyny. U samych podstaw anty-semityzm jest gniewną reakcją na obecność Żydów, którzy w każdym społeczeństwie, w którym żyli, znajdowali się wśród najbardziej wytrwałych innowierców” (s. 15).

Autorzy odrzucają też znane i obiegowo powtarzane twierdzenie Sartre’a z jego książki Antysemityzm i Żydzi, według którego „Żydzi już dawno temu wtopiliby się w otaczające kultury, gdyby nie antysemityzm”. Do tego poglądu skłaniał się także S. Ossowski, choć nie całkiem wyraźnie:

„W pewnych wypadkach za kryterium odrębnej krwi uchodzi religia. Przekonanie o wspólnym pochodzeniu Żydów, przekonanie o odrębności krwi żydowskiej opiera się ostatecznie na kryteriach wyznaniowych. Odrębność składu antropologicznego ludności żydowskiej nie miała tutaj takiego znaczenia, jak się potocznie sądzi. Nie mniej obce pod względem somatycznym elementy niejednokrotnie wsiąkały bez śladu w ludność europejską. Natomiast odrębność religijna stała się w tym wypadku czynnikiem decydującym. Zakazy religijne zarówno ze strony Żydów jak ze strony chrześcijan uczyniły z ludności żydowskiej coś w rodzaju zamkniętej kasty, której odrębność walnie podtrzymywały bogato rozbudowane mity religijne. Podtrzymywały również niemniej silne ograniczenia społeczne ze strony ludności panującej, tudzież powtarzające się co pewien czas prześladowania.(3)

Według tego twierdzenia osobność Żydów jest niejako indukowana od zewnątrz: stwarza ją irracjonalna niechęć i wrogość otaczającego ich nieżydowskiego środowiska. Gdyby nie ona, staliby się już dawno jego organiczną, niczym nie wyróżniającą się częścią. Nieprawda, mówią na to Hertzberg i Hirt-Manheimer:

„Żydzi są głęboko zdeterminowani, aby pozostać innymi i prowadzić życie – często niepewne – na marginesie obcych kultur. Sami, siebie ukształtowali i z własnego wyboru utrzymują ten stan […]. Żydzi nie są zwykłymi obcymi. […]. Konflikt grup nie wyjaśnia holokaustu, który ma swoje głębokie kulturowe, teologiczne i rasowe podłoże” (s. 15).

W Biblii (Est. 3,8, w przekładzie Artura Sandauera) do króla perskiego mówi o Żydach jeden z jego ministrów: „Oto jest naród osobny, który się z innymi nie kuma”. Autorzy książki mówią to samo, co ów starożytny minister. Ich zdaniem, główne pytanie w odniesieniu do antysemityzmu trzeba sformułować tak:

„Czy Żydzi sami przyczyniają się do antysemityzmu? Odpowiedź brzmi: zasadniczo i nieodwołalnie – tak. Ich wkładem w istnienie antysemityzmu jest to, że upierają się przy byciu Żydami […] Jak długo trwają oni przy swojej wierze i własnych wartościach, kwestionują wiarę i kulturę większości […] Czego zatem dotyczy antysemityzm? Jest to potężny i często morderczy gniew większości skierowany przeciw ludziom, których samo istnienie kwestionuje przyjmowane przez ową większość prawdy” (s. 16).

Tak potężnych słów w tej sprawie jeszcze nie słyszeliśmy. Autorzy starają się – i czynią to z dobrym skutkiem – wniknąć w najgłębsze motywy obu stron chrześcijańsko-żydowskiego sporu i obu tym stronom oddać sprawiedliwość – niczego nie upraszczając, niczego nie wybielając ani nie przyczerniając, jeżeli chodzi o stronę żydowską, eksponują powody – dość zrozumiałe – dla których odpowiedź na ich zasadnicze pytanie jest dla wielu Żydów tak trudna do przyjęcia. Piszą mianowicie:

„Rozumiemy dlaczego Żydzi preferują te wyjaśnienia antysemityzmu, które skupiają się na moralnej niedoskonałości nieżydowskiej większości. Wygodniej jest wierzyć, że ludzie nienawidzący Żydów w całej swojej nikczemności nie mają absolutnie żadnego powodu do takiego gniewu. Dużo trudniej zaakceptować Żydom myśl, że zasadniczo antysemityzm może być wynikiem sprzeczności kulturowych” (s. 16-17).

Stanowisko autorów uderza nie tylko swą intelektualną śmiałością, lecz również swoim racjonalizmem. Sartre i jego szkoła – tak to stanowisko nazwijmy, chociaż jest to anachronizm, gdyż jest o wiele starsze od Sartre’a – przedstawiają antysemityzm jako erupcję niewytłumaczalnej wrogości. Wyznawcy tej szkoły prześcigają się tu w dosadności określeń tak pojętego antysemityzmu, jak „endemiczny”, „patologiczny”, „wyssany z mlekiem matki”, „zwierzęcy”, „zoologiczny” – sądząc, że w tych epitetach chwytają istotę zjawiska.

Stanowisko to jest w gruncie rzeczy „rasistowskie”: według niego bowiem pewna kategoria ludzi została kongenitalnie dotknięta jakimś niepojętym antyżydowskim szałem, wobec którego rozum staje bezradny. Natomiast Hertzberg i Hirt-Manheimer są tu rzecznikami surowej racjonalności: wrogość owa jest rezultatem – jak mówią – „sprzeczności kulturowych” i to tak potężnych, że zdolnych wyzwalać aż tak straszne namiętności. Walka z tymi namiętnościami wprost – przez perswazję i propagandę – jest bezsensowna i przeciwcelowa; jedyne na co można liczyć, i też tylko w bardzo dalekiej perspektywie, to na zrozumienie istoty owych sprzeczności oraz na ich jasne i otwarte uznanie. Autorzy piszą:

„Rozwiązanie problemu antysemityzmu wymaga, by Żydzi zasiedli przed swoimi prześladowcami i powiedzieli im: tak, jesteśmy inni. Kiedy antysemici słyszą Żydów i ich przyjaciół, utrzymujących, że Żydzi naprawdę są „tacy sami jak m”, wiedzą, że to fałsz – dlatego nie robią na nich wrażenia apele o tolerancję” (s. 17).

Budząca podziw i szacunek trzeźwość obu autorów polega nie tylko na tym, że stawiają oni kwestię antysemityzmu na całkiem nowym i uderzająco racjonalnym gruncie; lecz także na tym, że wierzą oni – jak wszyscy prawdziwi racjonaliści – iż sprzeczności międzyludzkie, a sprzeczności kulturowe w szczególności, można przezwyciężać tylko przez bezkompromisową prawdę; nie przez sentymentalne fałsze. Fałsze te chronią niby naszą wrażliwość przed ostrością faktów, ale nie tylko nie pozwalają zrozumieć istoty zjawiska, lecz przez swą dwuznaczną pokrętność jeszcze je pogłębiają. Częścią tego podłoża duchowego, z którego wyrasta morderczy antysemityzm, jest właśnie reakcja na ów wyczuwany fałsz: że są nie tylko inni i obcy, ale wbrew oczywistości chcą nam jeszcze oszukańczo wmówić, że wcale tacy nie są.

Książka Hertzberga i Hirt-Manheimera wywoła zapewne głębokie kontrowersje – i powinna. Dla nas zaznajomienie się z nią było jak otwarcie okien w dusznym pokoju.

2. WALKA Z KSENOFOBIĄ
Zaczęliśmy nasz wywód od kwestii antysemityzmu nie tylko ze względu na niezwykłość wskazanej książki, lecz także dlatego, że kwestia ta jest niejako szkłem powiększającym dla zjawiska dużo szerszego, o które – nam tu w istocie chodzi. Antysemityzm to niechęć lub wrogość do Żydów. Stanowi on zatem szczególny przypadek zjawiska określanego mianem k s e n o f o b i i, czyli niechęci lub wrogości do obcych. Antysemityzm jest to ksenofobia skierowana przeciw Żydom – jako obcym.

O ksenofobii, a raczej przeciw niej, wiele się dziś mówi. Powstają organizacje, które za jedyny swój cel stawiają sobie walkę z nią. Tak np. powstała u nas niedawno organizacja „Otwarta Rzeczpospolita – Stowarzyszenie przeciw antysemityzmowi, ksenofobii i innym uprzedzeniom etnicznym”. W 1996 roku powstało stowarzyszenie „Nigdy więcej”, chcące się przeciwstawiać – jak głosi – „narastającej fali nienawiści do innych narodów” i zmierzające do „eliminacji wszelkich zbrodniczych ideologii” oraz do „przeciwdziałania patologiom społecznym nacjonalizmu, neofaszyzmu, nienawiści wobec obcych”. Zupełnie zaś niedawno, bo w sierpniu br., pod miejscowością Mierki na Warmii zorganizowany został przez fundację żony prezydenta RP p. Jolanty Kwaśniewskiej, o nazwie „Porozumienie bez barier”, dziesięciodniowy obóz dla młodzieży z całego świata. Zgromadzono tam siedemdziesiąt troje młodych ludzi w wieku od 14 do 19 lat z dwudziestu krajów, które – jak czytamy („Rzeczpospolita” 23 VIII 2001) – przez dziesięć dni „uczą się akceptowania odmienności, uznania dla cudzych poglądów, przyzwolenia na inne podejście do życia”. Dowiadujemy się, że „Żydzi sypiają tam obok Jordańczyków, Bośniacy przy Serbach, irlandzka protestantka przy Irlandce katoliczce, Polak obok Niemca, a Ormianin przy Kirgizie”. Jest to podobno „świat bez nienawiści, szowinizmu i przemocy”. Codziennie młodzież ta uczestniczy w „warsztatach” psychologicznych, gdzie pod kierunkiem światłych psychologów „uczy się rozumieć, że nie dzielimy ludzi na lepszych i gorszych” i „że wywołując wojny dorośli oszaleli”; odkrywa też takie prawdy jak np.: „dzielenie ludzi według rasy czy religii nie ma sensu, a konflikty to efekt wybujałych ideologii tworzonych przez polityków”.

Psycholog Wojciech Eichelberger powiada: „chcemy dać im szczepionkę przeciwko agresji, wojnom, konfliktom, nietolerancji”. Obóz zaszczycił swą wizytą Szimon Peres – minister spraw zagranicznych Izraela. Jak się dowiadujemy, młodzież chciała zadać Peresowi takie pytania np. jak: „dlaczego nie skończą wojny?”, „dlaczego do siebie strzelają?”. Na tym poziomie to „humanistyczne” pranie mózgów się odbywa. Dowiadujemy się też na koniec, że całkowity koszt przejazdu i pobytu owej młodzieży opłacili jacyś bliżej nieokreśleni sponsorzy, najwyraźniej gotowi tego rodzaju „antyksenofobiczne” szkolenia finansować i popierać.

Walka z „ksenofobią” – a także, jak się coraz częściej mówi, z „etnocentryzmem” – zatacza obecnie coraz szersze kręgi i jest wyraźnie forsowana. Używane w niej określenia – te nowe jak „ksenofobia” i „etnocentryzm”, oraz te dawniejsze jak „rasizm”, „faszyzm” czy „nacjonalizm” – odgrywają w tej walce istotną rolę propagandową. Są to bowiem wszystko słowa silnie zabarwione lub zabarwiane uczuciowo, a cechujące się zarazem wysoce niewyraźną treścią opisową. Wprowadza się je do obiegu ze znakiem ujemnym, nigdy ich bliżej nie objaśniając. Stanowią one pewną specjalną kategorię wyrażeń językowych, dla której brak stosownego określenia. Profesor Ajdukiewicz powiedział kiedyś, że „burżuj” to nie termin, lecz wyzwisko.

Jednakże „antysemita” lub „rasista” to ani jedno, ani drugie. Wyzwiskiem chce się kogoś tylko znieważyć, tamtymi natomiast słowami chce się tego, kto myśli inaczej niż my, unieszkodliwić lub zniszczyć; a przynajmniej zmusić do milczenia. Wyrażenia tej kategorii stanowią istotny składnik wszelkiej ideologii: nie są to narzędzia językowej komunikacji, lecz politycznej walki. Określenie kogoś takim epitetem oznacza, że wydany został na niego wyrok; że przez jakiś anonimowy Kafkowski trybunał został już osądzony i skazany. Z braku terminu językoznawczego można by rzec, że są to „słowa-piętna”, czy też „słowa-klątwy”.

Warto uświadomić sobie fakt nie wszystkim chyba znany, że największym i najskuteczniejszym twórcą takich piętn ideologicznych był Józef Stalin. Nie myślimy tu nawet o tych, które były przeznaczone na użytek wewnętrzny Związku Radzieckiego, jak „kułak” albo „trockista” – choć określenia te wtedy w najdosłowniejszym sensie zabijały. Chodzi nam o te, które przeznaczone były głównie na użytek zewnętrzny, do cyrkulacji międzynarodowej. Były to przede wszystkim dwa: „faszyzm” i „rasizm”. To Stalin zrobił z nich swój oręż ideologiczny – też, rzecz jasna, nigdzie ich nie definiując – gdy pierwsze wprowadził w 1935 roku na VII Kongresie Kominternu, proklamując tam „front ludowy przeciw faszyzmowi”; drugie zaś pojawiło się w swej dzisiejszej roli – powtarzanej chociażby w naszej konstytucji z 1997 r. jako jej art. 13 – w stalinowskiej konstytucji ZSRR z 1936 r. postanawiającej, że „żadna różnica narodowości czy rasy nie może usprawiedliwiać narodowego nierównouprawnienia”. (Patrz np. oba te hasła w czysto stalinowskim Krótkim Słowniku Filozoficznym Rozentala i Judina, Moskwa 1952.) I na te hasła i ten ton nastawiona wtedy została cała stalinowska maszyna propagandowa na świecie. Wszyscy więc dzisiaj, którzy tak chętnie tymi klątwami miotają, idą tu za nią.

Naciskowi tej propagandowej kliszy uległ nawet Czesław Miłosz. W swoim komentarzu do wydarzeń nowojorskich z 11 września („Rzeczpospolita”, 14 IX Ol) pisze on najpierw bardzo słusznie, że „okazało się, iż inwencja zła jest niewyczerpana, a ci, co nie wierzą w diabła, mogą zobaczyć, że jednak się mylą”. Potem jednak, niezbyt konsekwentnie, kończy tak: „nie sprowadzałbym tego aktu terroru do konfliktu ze światem arabskim. Byłoby to już rasistowskie.” A co nie byłoby? Nie uchodzi myślicielowi i poecie powtarzać tak oklepane frazesy.

Walczy się tymi klątwami z „ksenofobią” nie bacząc, że może to być dla tkanki społecznej – czyli dla stanowiących ją społecznych więzi – niebezpieczne; że ją one naruszają, a w dalszym efekcie niszczą. W imię humanitarnej utopii „powszechnej życzliwości” podważa się przy tym lub wręcz tępi uczucia narodowe, nie bacząc znowu na groźne doświadczenie dziejowe z tego rodzaju sentymentalnymi utopiami. („Sentymentalnymi”, bo nie liczą się one ani z realiami, ani z imponderabiliami natury ludzkiej, fanatycznie zapatrzone w swój rzekomo zbawienny monoideał.)

Sprawa ksenofobii nie jest tak prosta, jak się to „stowarzyszeniom do walki z nią” wydaje. Ksenofobia jest pewnym uczuciem, pewnym sposobem odczuwania. Otóż sposób ten jest psychologicznie, socjologicznie, a być może nawet biologicznie sprzężony z uczuciem innym, które pozwoliliśmy sobie kiedyś określić mianem ojkofilii, definiując ją jako przywiązanie do domu rodzinnego i ziemi ojczystej: „do własnego duchowego dziedzictwa, do swej szerszej ojczyzny, połączone z uzasadnionym poczuciem jej wyjątkowej wartości.”(4) Ksenofobia i ojkofilia są jak dwa połączone naczynia: nie można zmienić poziomu w jednym, nie zmieniając go automatycznie w drugim. Walczący z ksenofobią i etnocentryzmem, czy też z „etnicznym rozumieniem narodu”, zapatrzeni są w jedno z tych naczyń, nie dbając, a może nawet nie myśląc o tym, co się dzieje wtedy jednocześnie w drugim.

Walka z ksenofobią zmierza – świadomie lub nie, w to tutaj nie wchodzimy – do amputowania człowiekowi jego duszy historycznej. Tak np. u Polaka dusza ta to pamięć o tysiącletniej walce jego narodu z obcymi dla zachowania swego domu i chronionych przez ten dom wartości. Utopia powszechnego braterstwa chce stwarzać człowieka odciętego od historycznych korzeni, które jawią się jej jedynie jako źródło „etnicznych przesądów” i agresji.

Ksenofobia ma różne stopnie, jak ciecz w naczyniach połączonych – różne poziomy. Można ich wyróżnić co najmniej cztery. Pierwszym jest ostrożność wobec obcych („obcy, więc może niebezpieczny”); drugim jest niechęć wobec nich jako naruszających nasz obyczaj i nasze kanony moralne lub estetyczne; trzecim jest wrogość, a czwartym – nienawiść. Zauważmy, że wszystkie one mogą mieć dwojakie źródła, wzajem zresztą się nie wykluczające: może to być bądź strach przed obcym i jego nieznanymi nam zamiarami; bądź odraza do jego sposobu życia, nazbyt od naszego odbiegającego. Ci, co tak bezpośrednio i bezceremonialnie próbują obniżać poziom ksenofobii – a tym samym zawsze także ojkofilii – nie biorą też pod uwagę ( przyjmując, iż działają w dobrej wierze), że ich działanie jest może nawet z ich własnego punktu widzenia przeciwcelowe: że może wzbudzać reakcję obronną tych, na których się takiej amputacji dokonuje. Chcieliby zdusić ksenofobię do zera, niejako profilaktycznie: żeby wyeliminować międzygrupową nienawiść i wrogość, chcą wykorzenić także, często jak najbardziej zrozumiałą i uzasadnioną, niechęć lub po prostu ostrożność. Wchodzą tym samym w kolizję z grupowym instynktem samozachowawczym. To, że ksenofobia – podobnie jak wiele innych cech ludzkich – staje się w swych wyższych stopniach cechą groźną, nie oznacza, że w stopniach niższych nie jest może cechą dla życia wręcz nieodzowną. Cech tego rodzaju jest wiele; najoczywistszą jest troska o samego siebie, która na wyższych stopniach przybiera postać nie liczącego się z niczym egocentryzmu i egoizmu. Niedorzecznością przecież byłoby walczyć z egoizmem przez eliminowanie wszelkiej troski o siebie w ogóle. A stowarzyszenia antyksenofobiczne właśnie wprost do czegoś takiego zmierzają.

[…]

7. MNIEJSZOŚCI NARODOWE
Sprawa ksenofobii staje się szczególnie ostra tam, gdzie wspólnoty paralelne zachodzą na siebie terytorialnie; czyli gdy w całości lub częściowo żyją przemieszane na jednym obszarze życiowym. Gdy są to wspólnoty narodowe i wyraźnie różnej wielkości, mówi się o zagadnieniu „mniejszości narodowych”.

Współżycie takich dwu wspólnot – mniejszości z większością – jest jak wiadomo kwestią nadzwyczaj delikatną, i to obustronnie. Wyjątkowo jasno widział tę sprawę niezapomnianej pamięci Paweł Hertz:(5)

„Naszym obowiązkiem jest być polonocentrycznymi […]. Nacjonalizm pojmuję jako naturalną chęć zapewnienia trwałego i godnego bytu i rozwoju tej zbiorowości narodowej, do której przynależę. […] Każdy przeciętny Europejczyk jest w tym sensie nacjonalistą. Niektórzy polscy intelektualiści są zresztą gotowi uszanować nacjonalizm Litwinów, Żydów czy Ukraińców, biadając zarazem nad „ciasnotą” i „ciemnotą” polską.”

Tak stoi w rozumieniu Hertza, a także naszym, jedna strona owego wielkiego zagadnienia: solidarności z własną wspólnotą narodową, określanej dziś często pejoratywnie jako „etnocentryzm”. Ale ma ono jeszcze stronę drugą, która ujawnia się, gdy dwie takie wewnętrznie solidarne a nierówne wielkością grupy narodowe zetkną się z sobą intymnie na jednym wspólnym obszarze życiowym. Powstaje wtedy „problem mniejszości”, albo ściślej: problem wzajemnego stosunku większości do mniejszości i odwrotnie. (Często zresztą grupy owe dążą wtedy, mimo wszystko, do rozdzielenia się terytorialnego i powstaje znane zjawisko getta.) Mniejszość staje wówczas przed ogromnie trudnym pytaniem: asymilować się do większości, czy się od niej izolować? Hertz pisze w tej sprawie:(6)

„Wybór drogi: izolacja czy asymilacja – trzeba pozostawić każdemu przybyszowi. Wygodniej mówić o tym zjawisku na przykładzie Żydów w przedwojennej Polsce. Nie nastąpiła ich zupełna asymilacja, ponieważ: Polska ani nie chciała, ani nie mogła ich wchłonąć; a po drugie, co może ważniejsze, Żydzi chcieli być Żydami i mieli do tego prawo. Dbali o zachowanie swojej religii, języka i obyczaju, mieli głęboką świadomość swojej tożsamości. Gdzie pojawia się kwestia mniejszości narodowej, wyznaniowej, kulturalnej, o jej godnym rozwiązaniu rozstrzyga umiejętność odpowiedniego zachowania się większości wobec mniejszości, ale i mniejszości wobec większości, o czym przeważnie nikt nie mówi.”

Ostatnie zdanie Hertza to klucz do sprawy. Wzajemny stosunek „większość-mniejszość” determinują postawy obu stron. jeżeli stosunek ten ma układać się dobrze, obie strony muszą spełnić pewne konieczne … a niełatwe warunki. Najkrócej mówiąc, warunki te są następujące. Dla większości – wyrozumiałość i duża tolerancja wobec mniejszości: nie wściekać się na nich o byle co. Dla mniejszości – wielka powściągliwość i takt wobec większości: nie prowokować ich bez absolutnej potrzeby. Stosunek ten jest przy tym bardzo wrażliwy na zakłócenia, gdyż działa w nim dodatnie sprzężenie zwrotne: brak wyrozumiałości rodzi nietakty, brak powściągliwości rodzi nietolerancję – i zaczyna się wtedy zwijać spirala: najpierw wzajemnej niechęci, potem wrogości, a wreszcie nienawiści. A gdy raz się zwinęła, odwinąć ją z powrotem jest nadzwyczaj trudno, a czasem chyba wręcz niemożliwe. W każdym razie leży to przeważnie poza zasięgiem wysiłków ludzkich – edukacyjnych, politycznych czy innych – i dokonuje się jedynie przez historyczną zmianę położenia, w jakim grupy te wobec siebie wzajemnie się znajdują. Los sprawia to wtedy, nie ludzie. (Tak np. postaw Niemców po II woj- nie światowej nie zmieniła „denazyfikacja”, lecz straszliwa klęska, którą jako naród ponieśli.)

Wróćmy teraz do książki Hertzberga i Hirt-Manheimera, a ściślej do pewnych wniosków praktycznych, które oni tam wysnuwają. We wnioskach tych patrząc z naszego punktu widzenia – dostrzegamy bowiem pewną niekonsekwencję. Ich teza generalna brzmi: trzeba ze strony żydowskiej odrzucić dotychczasową taktykę, polegającą na negowaniu własnej odmienności względem nieżydowskiego otoczenia, i zastąpić ją otwartym uznaniem tej odmienności; i to nie tylko wobec siebie samych, lecz także na zewnątrz, względem tegoż otoczenia. Powstają wtedy dwie możliwości: albo brać na siebie konsekwencje owej odmienności i „kulturowych sprzeczności”, jakie one z sobą niosą; albo też forsować w tym szerszym otoczeniu „powszechne prawo do odmienności”, i tym samym zwalczać w nim wszelką ksenofobię. Piszą oni z jednej strony:

„Problem tkwi głębiej. Nasz, autorów, upór, by twierdzić – publicznie i w wielu językach – że istnieje coś takiego, jak […] żydowski charakter, jest sprzeczny z oficjalnym poglądem, iż Żydzi […] zasadniczo są tacy sami, jak wszyscy” (s. 13).

Wskazują też słusznie, że ów oficjalny pogląd jest niezgodny z faktyczną praktyką środowisk żydowskich:

„Ci sami Żydzi, którzy utrzymują, że są „tacy sami jak wszyscy inni” chcą by każdy wiedział, iż jeden na siedmiu laureatów Nagrody Nobla jest Żydem […] Książki „o żydowskim wkładzie w cywilizację” ukazują się w ogromnej liczbie od wielu dziesięcioleci, w dużej mierze ku zadowoleniu tych właśnie Żydów, którzy sami odrzucają ideę Żydów jako narodu wybranego” (s. 37).

Autorzy sądzą, że uznanie owego „wybrania” – czyli po prostu wspólnotowej swoistości – jest nie- zbędne dla istnienia ich wspólnoty. Rozumieją też, że związane są z tym pewne koszty. Piszą np.: „Bycie wybranym nie jest stanem godnym zazdrości” (s. 36). Z drugiej jednak strony – i w tym właśnie ich niekonsekwencja, skądinąd nawet zrozumiała – chcieliby tych kosztów uniknąć. I drogą ku temu zdaje im się właśnie wykorzenianie wszelkiej ksenofobii – u innych; a więc w jawnej niezgodzie z imperatywem kategorycznym Kanta. Piszą oni znowu:

„Antysemityzm i inne odmiany nienawiści do całych grup ludzkich znikną dopiero wtedy, gdy ludzie zechcą akceptować osoby z odmiennych kultur jako równe sobie. […] Żydzi mogą się obronić tylko poprzez obstawanie przy swoim prawie – i prawie innych mniejszości – do odmienności” (s. 17).

W ten sposób jeden pogląd, ich zdaniem fałszywy (że Żydzi jakoby nie są wyodrębnieni etnicznie ani kulturowo, nie są „osobni”) próbuje się zastąpić drugim, też fałszywym (że wszystkie kultury jakoby są równe – co sami kwestionują, trzymając się starej idei narodu wybranego, a więc właśnie odrębnego). Żądają w istocie, by większość obniżyła swój poziom ksenofobii do zera (RA = O), czyli by przestała istnieć jako wspólnota. Na marginesie tej wypowiedzi zauważmy, że w świetle przyjętej przez nas teorii wspólnot likwidacja wszelkiej ksenofobii musi mieć także ujemny wpływ na trwałość tej wspólnoty, która o nią walczy – jeżeli tylko wspólnota ta pragnie zachować swą odrębność. Pewien poziom ksenofobii w tle antropologicznym owej wspólnoty jest bowiem potężnym czynnikiem scalającym: zwiększa po prostu różnicę RA/X. Przykładów nie trzeba daleko szukać. My, Polacy, przetrwaliśmy jako wspólnota narodowa okres zaborów w dużej mierze dzięki temu, że prawosławni Rosjanie i luterańscy Niemcy odnosili się do nas z niechęcią i nawet pogardą. Nie chcemy tu bynajmniej rekomendować prześladowań jako środka do integracji wspólnot narodowych; chcemy tylko wskazać, jak złożoną i obosieczną jest kwestia ksenofobii i jej zwalczania.

Nie nam udzielać Żydom rad, jak najlepiej mieliby się troszczyć o losy swej własnej wspólnoty. Wolno jednak wyrazić swą, nikogo nie wiążącą, opinię na temat przewidywalnych skutków takiej powszechnej walki z ksenofobią, i to forsowanej szczególnie przez jedną grupę etniczną. Chce się tu za dużo, idzie się niejako zbyt szerokim frontem. By uzyskać akceptację i bezpieczeństwo dla odmienności Żydów w środowisku nie-żydowskim, chciałoby się doprowadzić do uznania i tolerowania przez to środowisko wszelkiej odmienności – czyli do zastąpienia ksenofobii ksenofilią. Takie jednak działanie niszczy wspólnotę i daje podstawę znanemu stereotypowi, że Żydzi są względem swego otoczenia zawsze czynnikiem destrukcyjnym, czy też – jak to określają sami autorzy – „wichrzycielskim”.

Wcale nie jest tak, że wszystkie kultury są „równe sobie”, ani tak, że każda „mniejszość” ma takie samo „prawo do odmienności”. Tolerancja dla odmienności kulturowej jest kwestią właściwie ustawionego jej progu: takiego stopnia odmienności, jaki wspólnota może jeszcze znieść, nie czując się nią realnie zagrożona. Współżycie dwu różnych wspólnot narodowych w obrębie jednej szerszej zbiorowości państwowej – w szczególności gdy jedna z nich stanowi mniejszość – nie jest bynajmniej tylko kwestią „uprzedzeń etnicznych” owej większości, lecz w równej mierze kwestią zrozumienia przez tę mniejszość, że większość też ma swe prawa; i że te jej prawa – właśnie jako większości – trzeba respektować co najmniej w takim samym stopniu, w jakim chce się, by respektowane były prawa mniejszości. A już w żadnym wypadku nie należy praw i obyczajów owej większości obrażać.

8. KONFLIKTY MIĘDZYWSPÓLNOTOWE

Uczucia większości bywają czasem obrażane w sposób wręcz lekkomyślny. Przykładem może być zeszłoroczny skandal w warszawskiej „Zachęcie”. Ówczesna jej dyrektorka, Anda Rottenberg, wyraziła zgodę na wystawienie tam rzeźby przedstawiającej osobę papieża Jana Pawła II, która to rzeźba zarówno swą treścią, jak kiczowatą formą poważnie obrażała uczucia religijne i narodowe wielu Polaków. Wywołała też ich silny sprzeciw i głośne protesty. Gdy w końcu, pod naciskiem polskiej opinii publicznej, rzeźba została usunięta, a odpowiedzialna za jej wystawienie dyrektorka zwolniona, wywołało to gwałtowną reakcję naszego środowiska żydowskiego jako przejaw „polskiego antysemityzmu”. (Ojciec pani Rottenberg był Żydem.) Wychodzący w Polsce żydowski miesięcznik „Midrasz” (3/2001) podniósł larum, że była to „dymisja wymuszona antysemicką nagonką”, oraz rezultat „bezkarnej antysemickiej napaści ze strony przedstawiciela władz”. (Jeden z posłów na Sejm ostro ówczesną dyrektorkę „Zachęty” skrytykował.) Otóż sam fakt wystawienia w „Zachęcie” tak niestosownej rzeźby, a jeszcze bardziej owa reakcja środowiska żydowskiego, stanowią wzorcowy niemal przykład niewłaściwego stosunku mniejszości narodowej do większości. Wyobraźmy sobie bowiem sytuację odwrotną: że polski dyrektor „Zachęty” wystawia jakąś rzeźbę przedstawiającą motyw żydowski w sposób, który przez to środowisko jest odczuwany jako ośmieszający. Można przewidzieć, że reakcja strony żydowskiej byłaby wtedy – i słusznie – co najmniej równie silna jak tutaj reakcja strony polskiej. Znaczy to, że mniejszość nie przestrzegała tu tych delikatnych reguł symetrii i wzajemności, jakie we wzajemnych stosunkach z większością obowiązują. W tym konkretnym przypadku Polacy oczekiwaliby od strony żydowskiej zachowania się wręcz przeciwnego: tego, że to np. właśnie miesięcznik „Midrasz” jako pierwszy napiętnuje ową nie- stosowną wystawę i zażąda natychmiastowego odwołania ze stanowiska odpowiedzialnej za nią osoby – bo rozumie, że Polakom czynić to niezręcznie. Zasada współżycia dwu wspólnot została w tym przypadku wyraźnie naruszona.

Podany przykład jest oczywiście drobny i sam przez się nie byłby wart wzmianki. Jest on jednak tylko jednym z wielu, i to dużo poważniejszych, świadczących o tym, że wspomniana wyżej zasada powściągliwości i taktu nie jest należycie przestrzegana. Tak na przykład, uporczywie powtarzany jest w szyderczym tonie slogan o „polskim antysemityzmie bez Żydów”, co miałoby stanowić jakieś socjologiczne curiosum czy aberrację, nigdzie indziej nie spotykaną. Milczącym założeniem tego sloganu (a właściwie pomówienia) jest teza, że żadna mniejszość żydowska w Polsce nie istnieje. Zastanówmy się nad tym założeniem.

Po pierwsze, samo mówienie o polskich Żydach jako narodowej mniejszości jest traktowane jako jakieś tabu: jako coś, o czym mówić nie należy i nie wypada. Oto przykład. W związku z toczącą się w kraju kampanią wyborczą dziennik „Rzeczpospolita” (31 VIII 2001) opublikował krótki wykaz „Mniejszości w Polsce”. Wylicza się ich tam sześć, podając przy tym odpowiednio ich liczebność, a mianowicie: Niemcy 500-550 tys., Białorusini 250-300 tys., Ukraińcy 300-400 tys., Kaszubi znowu 300-400 tys., Litwini 20-30 tys. i Cyganie („Rzeczpospolita” pisze „Romowie”) ok. 30 tys. W tym wyliczeniu uderza kilka rzeczy. Gazeta nie ma oporów, by za mniejszość narodową uznać Kaszubów – a czemu nie na tej samej zasadzie np. Górali? Po drugie, wymienia się mniejszości bardzo nieliczne, jak Litwinów i Cyganów, a nie wymienia się Żydów. Czyni się tak chyba tylko i dlatego, by nie naruszać owego stereotypu ,,O polskim antysemityzmie bez Żydów”. Bo Żydzi w Polsce są; oczywiście w znikomo małej liczebności w porównaniu z przedwojenną, ale wcale nie mniejszej niż tamte dwie wymienione. Dokładnych informacji na ten temat brak, bo stanowią zapewne część owego tabu; coś jednak wiadomo. W wywiadzie udzielonym dziennikowi „Życie” (20 VII 2001) rabin Warszawy i Łodzi p. Michael Schudrich na pytanie, ilu w Polsce jest w chwili obecnej praktykujących wyznawców judaizmu odpowiada: „Powiedziałbym, że jest około 20. tysięcy rodzin, w których przynajmniej jeden rodzic jest pochodzenia żydowskiego. Rodziny te zachowują elementy tradycji.” Ostrożnie więc średnio po 2,5 osoby na rodzinę, oznaczałoby to mniejszość pięćdziesięciotysięczną, czyli większą niż owe dwie wymienione przez „Rzeczpospolitą”. Inaczej mówiąc, jest to mniejszość stanowiąca l,2 promila całej ludności kraju, czyli porównywalna do przedwojennej mniejszości żydowskiej w Danii, która wynosiła 2 promile. Dlaczego zatem mówi się tak uporczywie o „polskim antysemityzmie. bez Żydów”, skoro mniejszość żydowska w Polsce jest większa niż litewska czy cygańska, a społecznie nierównie bardziej eksponowana? Tu znowu Polacy mogliby chyba oczekiwać, by owemu ubliżającemu im stereotypowi przeciwstawili się właśnie przedstawiciele owej mniejszości.

W tym miejscu pojawia kwestia bardzo trudna: konieczność przeprowadzenia pewnego ważnego rozróżnienia. Można bowiem oczekiwać, że nasze stwierdzenie, iż – w przeciwieństwie do mieszkających w Polsce Niemców czy Litwinów – Żydzi stanowią w niej mniejszość narodową, zostanie zakwestionowane. Tymczasem zgodnie z naszym ujęciem wspólnoty trzeba tu odróżnić dwa pojęcia – wyraźnie różne w teorii, choć niełatwe do odróżnienia w praktyce. Zapytajmy: czy polski Niemiec, albo Ukrainiec, albo Żyd, to to samo, co Polak niemieckiego pochodzenia, albo ukraińskiego, albo żydowskiego? Można oczywiście traktować te określenia jako synonimy, ale nie wydaje się to celowe. O tym, czy jakaś osoba x należy do wspólnoty A, nie decyduje jej pochodzenie, ani jej słowna deklaracja, tylko owa wielkość RA/X – różnica między siłami emocjonalnymi przyciągającymi tę osobę do owej wspólnoty, a siłami, które ją od niej odciągają. Pamiętajmy ponadto, że – jak to wskazaliśmy wyżej – do dwóch wspólnot paralelnych jednocześnie należeć nie można, a mniejszość narodowa w naszym rozumieniu jest właśnie częścią (albo nawet całością, bo i tak może być) pewnej wspólnoty względem większości paralelnej. W naszym rozumieniu „polski Ukrainiec”, albo „polski Żyd”, oznacza kogoś, kto mieszkając w Polsce i zażywając pełni jej praw obywatelskich jest związany w sensie naszej tezy (T1) siłami emocjonalnymi z wspólnotą ukraińską, albo żydowską. Ogół obywateli – w tym wypadku polskich – tak związanych stanowi właśnie pewną mniejszość narodową. Inaczej natomiast jest w przypadku „Polaka ukraińskiego pochodzenia”, czy „żydowskiego”. Polak niemieckiego czy ukraińskiego pochodzenia należy do polskiej wspólnoty narodowej; polski Niemiec, czy Ukrainiec, należy do wspólnoty niemieckiej, czy ukraińskiej, choć jest mieszkańcem polskiego terytorium i obywatelem polskiego państwa.

W jaki sposób można by odróżnienie to przeprowadzić w praktyce? Tej kwestii nie zamierzamy rozstrzygać, gdyż rozważania nasze nie mają celów praktyczno-ewidencyjnych, lecz wyłącznie teoretyczno-prognostyczne. Narodowość człowieka – tak samo jak jego charakter – jest empiryczna.(7) To znaczy, że w wątpliwym wypadku tego, jakiej sam jest narodowości, człowiek dowiaduje się dopiero z własnego zachowania. Tego np., czy jestem polskim Ukraińcem, czy Polakiem ukraińskiego pochodzenia – albo amerykańskim Polakiem, czy Amerykaninem polskiego pochodzenia – nie rozstrzygnie się przez zapytanie. Bo po pierwsze, sam mogę nie mieć co do tego jasności; a po drugie, byłoby to równoważne przyjęciu deklaracyjnej teorii wspólnoty. Narodowość jest empiryczna w tym znaczeniu, że pokazuje ją definitywnie dopiero chwila próby: sytuacja, gdy dwie wspólnoty stają przeciw sobie w istotnym konflikcie interesów. Najwyraźniej dzieje się tak oczywiście wtedy, gdy konflikt przybiera postać starcia zbrojnego, ale tak nie musi być. Ważne jest tylko to, że te dwie wspólnoty, na których pograniczu los mnie postawił, zderzą się z sobą na serio – oraz to, po której stronie się wtedy całym swym zachowaniem, a nie tylko słowną deklaracją, opowiem.

Różnice międzywspólnotowe tkwią w nas bardzo głęboko – często głębiej niż sami myślimy, i dlatego łatwo się ich nie docenia. Dobry przykład na ukrytą siłę wspólnotowych więzi podaje w swojej autobiografii profesor Infeld. Urodził się on na krakowskim Kazimierzu w ortodoksyjnej rodzinie żydowskiej, potem jednak zupełnie się od tego środowiska oddalił i – jak pisze – stał się z otoczeniem poza-żydowskim całkowicie zasymilowany. Skłonny był sądzić, że duchowo nic go już z tamtymi z Kazimierza nie łączy. I jeden tylko fakt pokazywał mu naocznie, że jest inaczej: to, że nic mu nie mówiły święta Bożego Narodzenia. Uczuć i wzruszeń, jakie święta te budzą u chrześcijan, nie tylko nie był w stanie dzielić, lecz nawet zrozumieć. Tutaj pokazywała się bariera między jedną wspólnotą a drugą; jak się okazywało – nieprzekraczalna. Podkreślamy jeszcze raz, że nasze rozróżnienie ma charakter antropologiczny, a nie administracyjny; i że władze państwowe ani się kierować takim rozróżnieniem, ani go dociekać nie mogą. Dla celów administracyjnych trzeba przyjąć presumpcję dodatnią: każdy jest uznawany za Polaka, niezależnie od pochodzenia, jeżeli tylko sam nie deklaruje się wyraźnie jako członek pewnej mniejszości. Z takiego niedeklarowania się płynie jednak pewna konsekwencja i pewne zobowiązanie: że ten niezdeklarowany nie będzie owej presumpcji swym postępowaniem przeczył; pokazywałby bowiem przez to, że się ze swoją prawdziwą narodowością maskuje. Wtedy zaś jego sytuacja staje się dwuznaczna i łatwo może rodzić wobec niego niechęć wspólnoty – spontaniczną, bynajmniej nie urzędową.

Sądzimy, że właśnie w tych tak trudnych i skomplikowanych stosunkach polsko-żydowskich owo rozróżnienie między „Polakiem żydowskiego pochodzenia” i „polskim Żydem” ma zastosowanie. Można łatwo wskazać wielu Polaków żydowskiego pochodzenia nie tylko niezwykle zasłużonych dla kraju i polskiej kultury – jak chociażby Kronenberg, Askenazy, Elzenberg, Hemar, a także wymieniany tu już Paweł Hertz – ale też całą swą osobowością wrosłych w polską wspólnotę i jej tradycję. Ale przecież są też i inni, jak chociażby środowisko owego miesięcznika „Midrasz”, a także wszyscy ci, którzy w sporze wokół Jedwabnego dążyli do nadania mu przeciwnej Polsce tonacji. Można wręcz rzec, że to, co ktoś odczuwał na wieść o tamtej sprawie, było jakby barometrem: pokazywało jemu samemu, jaką wielkość ma jego indywidualne RA/X. A różnica między polskim Żydem i Polakiem żydowskiego pochodzenia ujawniała się w tym, czy wieść ową przyjmował i przeżywał jako członek tej samej wspólnoty, do której należały ofiary, czy jako tej, do której należeli sprawcy. Mogło być tak, albo tak – każda z tych dwu postaw jest zrozumiała i dopuszczalna, bo każda wynika z uczestnictwa w pewnej szacownej wspólnocie. Sprawa robi się problematyczna dopiero wtedy, gdy ktoś chce występować w obu rolach jednocześnie – albo raz w jednej, raz w drugiej, na przemian. Albowiem to właśnie jest niemożliwe, wykluczone przez samą naturę wspólnotowych więzi; może być więc jedynie mistyfikacją.

Przypisy:
(1) O demokracji w Ameryce, przekład M. Króla, Warszawa 1976, s. 246.
(2) Warszawa 2001 r. Oryginał angielski „Jews: The Essence and Character of a People” wyszedł w 1998.
(3) Stanisław Ossowski, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, Warszawa-Poznań, 1939, s. 113-114.
(4) „Problematyczność gandyzmu” (patrz s. 128-129 niniejszego tomu).
(5) Paweł Hertz, Gra tego świata, Warszawa 1997, s. 308.
(6) Jak wyżej, s. 309.
(7) Jak to trafnie ujął prof. Ulrich Schrade.
Źródło:
Zbigniew Musiał, Bogusław Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, w: Ksenofobia i wspólnota, Arcana, Kraków 2003, s. 17-28 i 57-68.

za:

http://myslnarodowa.wordpress.com/2012/07/01/ksenofobia-jako-objaw-swiadomosci-narodowej/