Grasso: Chrześcijaństwo, oświecenie.. cz.3

Świat poza dobrem i złem

 

Dopiero teraz w świecie angloamerykańskim stały się oczywiste pełne skutki podstawowych przesłanek oświeceniowego liberalizmu, ukazując bezgraniczną przepaść dzielącą jego rozumienie osoby ludzkiej od rozumienia chrześcijańskiego. Jeśli chrześcijaństwo afirmuje „najbardziej boską godność” człowieka, to jednocześnie uparcie twierdzi, że ludzie nie są autonomicznymi twórcami samych siebie, wolnymi do tworzenia siebie i świata według własnego wyboru. Są bowiem istotami stworzonymi przez Boga, zobowiązanymi do służenia swym życiem i wytworami celom przez Niego ustanowionym. Analogicznie twierdząc, że dobrobyt indywidualnej osoby jest celem wszystkich społecznych instytucji, obstaje przy tym, że stworzeni na obraz Trójjedynego Boga ludzie są zasadniczo, nie przypadkowo, istotami społecznymi, tak więc, by być człowiekiem, trzeba odwołać się do międzyludzkiej wspólnoty. To z naszej natury, stworzeń w swej istocie społecznych, wypływa cała naturalna struktura społecznych relacji obejmujących szeroki zakres różnorodnych grup i instytucji.

 

Canavan zwraca uwagę na fakt, że na poziomie życia moralnego chrześcijaństwo uparcie twiedzi, że jako istoty posiadające zarówno inteligencję, jak i wolną wolę jesteśmy „zobowiązani” do rozpoznania i uporządkowania swego życia „zgodnie z prawem wpisanym w naszą wspólną naturę przez Stwórcę, który jest pierwszą prawdą i najwyższym dobrem oraz wezwaniem Chrystusa do wyższego, nadprzyrodzonego życia”¹. Nasza godność, w tym poglądzie, składa się z naszej zdolności do rozpoznawania i porządkowania naszego życia zgodnie z prawem zapisanym przez Boga w naszych sercach oraz rozpoznania i odpowiadania na żądania prawdy, dobroci i miłości.

Natomiast suwerenne ja w teorii liberalnej nie jest osobą podniesioną przez Objawienie chrześcijańskie. Jest tym, co pozostało z chrześcijańskiej koncepcji natury i godności osoby ludzkiej po jej przekształceniu w kontekście świata bez Boga, a w ostateczności bez znaczenia, czego dowody znajdujemy w pewnych formach późnomodernistycznej i postmodernistycznej filozofii. Wynurza się z nich, cytując Michaela Hanby, „świat «poza dobrem i złem», w którym nic nie jest ani prawdziwe dobre, ani złe. Nie objawia się w nim prawda, dobro czy piękno (…) nic w nim w istocie nie jest ani pożądane, ani wstrętne”². Becker opisuje go jako „obojętny” wszechświat, w którym ludzkość nie jest niczym „więcej jak przypadkowym osadem na powierzchni świata, beztrosko rzuconym między dwie epoki lodowcowe przez te same siły, które powodują, że żelazo rdzewieje, a zboże dojrzewa”. W takim świecie bez Boga człowiek staje się twórcą wszelkiego znaczenia i celu³.

Taki świat nie pozostawia też miejsca dla porządku ludzkich i politycznych celów, wobec których jesteśmy wcześniej moralnie zobowiązani niezależnie od naszej nieprzymuszonej zgody na dążenie do nich. Nie zostawia również miejsca na autorytatywny wymóg tego, co właściwe a co nie, co dobre, a co złe, wykraczający poza nasze subiektywne pragnienia i wybory. Relacje społeczne stają się w nim czymś zewnętrznym, przypadkowym i kontraktowym, a społeczne instytucje zostają zredukowane do statusu czysto konwencjonalnych wytworów ludzkiej woli.

Dwie przepastne koncepcje wolności

Przepaść między tymi wizjami znajduje wyraz w sprzecznym rozumieniu wolności. Jak pisze Keneth L. Schmitz w pojęciu wolności wywodzącym się z chrześcijańskiej koncepcji osoby ludzkiej jest to „wolność stworzona”, a „ponieważ jest względna wobec struktury, wewnątrz której ją otrzymaliśmy”, jest „względna a nie absolutna”. „To nieprzymuszona pierwotna orientacja”, która odnajduje „własne spełnienie nie w sobie”, lecz w i poprzez „dobro” przez nie otrzymane i „wpisane” w samą jego strukturę. Wolność realizuje się w i poprzez dobra dokonane przez osobę ludzką. Ograniczenia płynące z orientacji wolności w kierunku tych dóbr „nie pomniejszają swobody, ani nie ograniczają jej przez przymus z zewnątrz”, lecz strumień z „wnętrza” samej struktury ludzkiej wolności, ukierunkowuje ją „ku jej (…) spełnieniu”⁴.

Metafizyka liberalizmu, z drugiej strony, popycha wolność ku zaprzeczeniu, że posiada jakąkolwiek wewnętrzną orientację. Rezultatem tego jest „wolność bez danej, określonej treści”, „absolutnie niejasna i nieskrępowana, odpowiedzialna jedynie wobec samej siebie”. Z tego punktu widzenia wolność nie spełnia się przez ogarnięcie dobra „wpisanego” w jej własną strukturę, któremu jest naturalnie przyporządkowana. Raczej ralizuje się „w i poprzez (…) wybory”, korzystanie z siły nie tylko by „wybierać” lecz i „nie wybierać”, by zaprzeczać „swym własnym uprzednim wyborom”⁵. Zgodnie z tym poglądem, ponieważ jesteśmy wolni, tylko wtedy gdy jesteśmy posłuszni wyłącznie samym sobie, wolność oznacza, słowami Newmana, „prawo własnej woli”⁶, czyli prawo do czynienia cokolwiek chcemy. Z perspektywy takiego rozumienia wolności, wszystkie formy ograniczenia postrzegane są z ogromną podejrzliwością, a sama idea obowiązkowego moralnego porządku stanowi zagrożenie dla wolności.

Eric Voegelin powiedział kiedyś, odnośnie do totalitarnych ideologii XX wieku, że „trudno zdecydować, czy należy je klasyfikować jako chrześcijańskie, ponieważ w sposób zrozumiały są następstwem średniowiecznych chrześcijańskich herezji” lub jako „antychrześcijańskie” ze względu na ich treść⁷. Coś analogicznego można powiedzieć o oświeceniowym liberalizmie: trudno określić, czy powinien być rozważany jako chrześcijańskie zjawisko na mocy jego pochodzenia, czy jako antychrześcijańskie zjawisko na mocy wizji świata, w którym osiągnął apogeum. Poczynając na selektywnym ujęciu chrześcijańskich wartości i zasad w integralnym liberalizmie, wewnętrzna dynamika myśli liberalnej unosi go w kierunku światopoglądu sprzecznego z chrześcijaństwem. Murray nazywa go „starożytnym bałwochwalczym błędem samowystarczalnego człowieka, który uważa się za jedynego architekta swej wolności, pojedyńczego autora wartości, które rządzą jego życiem, ostatecznego sędziego tego co słuszne, a co nie, prawdziwe i fałszywe”⁸.

 

Uratować nowoczesność przed nią samą

 

Wszystko to wskazuje na, jak pisał Murray, „fundamentalną niejednoznaczność czasów nowoczesnych”, a konkretnie, niejednoznaczny charakter związków między chrześcijaństwem a nowoczesnym poszukiwaniem wolności⁹. Jeśli poszukiwanie to nie jest po prostu świecką realizacją chrześcijańskich wartości, nie jest też tylko ich całościowym odrzuceniem. Wynika z tego, że ani postawa bezkrytycznej akceptacji, ani też bezkompromisowego odrzucenia nie wystarczą jako adekwatna chrześcijańska reakcja na to poszukiwanie. Przeciwnie, musi ona rozpoznać i rozważyć jego dwoisty charakter. Tyczy to zarówno sposobów, za pomocą których ucieleśnia twierdzenia i wartości zakorzenione w chrześcijańskiej wizji natury i przeznaczenia osoby ludzkiej, jak i tych, za pomocą których oddziela się od tej wizji. W rzeczy samej, musi rozpoznać i zasymilować prawowite aspiracje, które zostały podczepione pod owo poszukiwanie oraz prawdziwe osiągnięcia i intuicje w świetle chrześcijańskiej prawdy.

Ostatecznie, jak twierdzi Walter Kasper, odpowiednia reakcja wiązałaby się tak z pogodzeniem „współczesnego rozumienia wolności z jego chrześcijańskim źródłem”, jak i wcieleniem go do „całościowej wizji Biblii i chrześcijańskiej tradycji”¹⁰. Jej efektem stałoby się wzbogacenie chrześcijańskiej myśli poprzez włączenie istotnych inspiracji i intuicji zawartych w kulturze współczesnej (podobnie jak w przypadku jej wcześniejszego krytycznego zaangażowania w kulturę antyczną). Zaoferowałaby też współczesnemu światu krytyczną pomoc w doprowadzeniu poszukiwania wolności do jego szczęśliwego końca. Stałoby się tak poprzez dostarczenie mu lepszych fundamentów, których tak rozpaczliwie potrzebuje. W ten sposób ratując go niejako od samodestrukcyjnych tendencji, uratowałaby nowoczesność przed nią samą¹¹.

Należy podkreślić, że nie jest to zaproszenie do swego rodzaju triumfalizmu wobec świata współczesnego. Chrześcijanie muszą z pokorą uznać autentyczne dokonania oświeceniowego liberalizmu oraz wielkie zobowiązanie, które mają wobec niego (jak i każdego ruchu zaangażowanego w sprawę wolności i godności osoby ludzkiej). Faktycznie, chrześcijańie muszą przyznać, że jeśli idzie o niesprawiedliwość i bankructwoancienrégime oraz biorąc pod uwagę społeczne i polityczne skutki świętości osoby ludzkiej, rzecznicy liberalizmu często reprezentowali wizję i odwagę, której im zabrakło.

Chrześcijanie nie są jedynymi, którzy powinni unikać triumfalizmu. Orędownicy oświeceniowego liberalizmu muszą z pokorą przyznać się, jak mówi Guardini, do „nieuczciwości” względem chrześcijaństwa, która przeniknęła cały projekt, a także ich wielki i nigdy nieuznany dług wobec „samego Objawienia”, któremu zaprzeczają. Innymi słowy, muszą uznać, że oświeceniowy liberalizm „zaprzeczył doktrynie chrześcijańskiej i chrześcijańskiemu porządkowi życia, chociaż uzurpował sobie jego kulturowe skutki”¹².

 

Muszą też z pokorą przyjąć to, co oczywiste, a mianowicie, że nowoczesne poszukiwanie wolności jest w kryzysie. Odpowiedzialność za ten stan w dużej mierze spoczywa na ideologii, za pomocą której współczesny Zachód skłaniał się do konceptualizowania poszukiwań wolności. Tu warto przytoczyć słowa Dawsona, który słusznie stwierdził, że liberalizm oświeceniowy udowodnił samemu sobie, że „jest niezdolny do utrzymania” swych najszlachetniejszych idei i aspiracji”, korzystając z własnych odziedziczonych źródeł”, ponieważ „nie stworzył tych moralnych ideałów, więc też nie potrafi ich zachować”¹³. Na koniec muszą mieć odwagę odrzucić kult suwerennego ja, które zaczęło funkcjonować jako aktywna religia dużej części współczesnego świata. Dopiero wtedy pojawi się przed nimi żmudne zadanie przemyślenia na nowo nie tylko intelektualnych fundamentów współczesnego poszukiwania wolności, lecz i metafizyki człowieka, która znajduje się w samym sercu liberalizmu oświeceniowego.

O ile takie przemyślenie koniecznie wymaga wykorzystania bogatych intelektualnych źródeł chrześcijaństwa, o tyle potrzebuje też spóźnionego dialogu ze strony liberalizmu oświeceniowego z tradycją chrześcjańską. Taka rozmowa to długa droga w celu ustalenia, czy współczesne poszukiwanie wolności nosi w sobie owoc, czy kończy się frustracją; czy jego rezultatem jest ustanowienie porządku prawdziwej ludzkiej wolności, czy też tworzenie nowych form zniewolenia. Tragiczne jest to, że współczesny liberalizm zdaje się przejawiać małe zainteresowanie taką rozmową. Lecz tak naprawdę nie ma w tym nic dziwnego. W końcu pokora rzadko bywa dominującą cechą współczesnego człowieka.

Chciałbym podziękować Fundacji The Pew Charitable Trusts oraz Fundacji Earhart, których hojne wsparcie w dużym stopniu umożliwiło zarówno przeprowadzenie badań nad tematem, jak i napisanie samego artykułu. Zawarte w nim opinie są wyłącznie moje i nie reprezentują poglądów żadenj z tych instytucji.

 

Kenneth L. Grasso, profesor Southwest Texas State University. Znany eseista i autor książek na temat kryzysu kultury współczesnej, takich jak: „Rethinking Rights: Theological and Historical Perspectives” (wyd. Bruce Frohnen, Charles Reid i Kenneth L. Grasso. Columbia: University of Missouri Press 2009), „Defending the Republic: Constitutional Morality in a Time of Crisis” (Frohnen i Kenneth L. Grasso Wilmington, Delaware: ISI 2009), „Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II’s Declaration on Religious Liberty” (Wyd. Kenneth L. Grasso i Robert P. Hunt. Lanham, Maryland: Sheed and Ward 2006). Tytuł doktora nauk politycznych otrzymał w 1989 roku na Uniwersytecie Fordham, Bronx, Nowy Jork.

 

Przełożyła Barbara Molska

 

 

 

 

Powyższy tekst jest przekładem eseju, który ukazał się w kwartalniku „Modern Age“(jesień 2006).