Grasso: Chrześcijaństwo, oświecenie.. cz.2

Dalekosiężne implikacje tego odrzucenia nie od razu były oczywiste. Wyłaniały się one w miarę upływu czasu. Faktycznie, jak wykazał John Hallowell, wczesna historia myśli liberalnej była zdominowana przez, jak go nazywa, integralny liberalizm. Zaangażowanie obrońców owego liberalizmu na rzecz indywidualnej autonomii – zakorzenione w jej wyniesieniu „absolutnej wartości i godności osoby ludzkiej” oraz towarzyszącej jej afirmacji „duchowej równości każdej jednostki” jako „celu samego w sobie” i posiadającej „duszę daną jej przez Boga” – zostały porzucone przy jednoczesnym przekonaniu (odziedziczonym po Wiekach Średnich) o istnieniu uniwersalnego moralnego prawa możliwego do odkrycia przez rozum¹. Stało się tak dlatego, „ponieważ byli oni przekonani, że rozum może rozpoznać ogół prawd transcendentnych” – obserwuje Francis Canavan. Rzecznicy integralnego liberalizmu „uważali moralne osądy i cywilne prawa za praktykę rozumu, a nie po prostu nałożenie woli pewnych ludzi na innych”².

Jednakże, historia myśli liberalnej jest w dużej mierze historią triumfu liberalnego zaangażowania na rzecz autonomii jednostki nad tymi elementami myśli liberalnej, które początkowo działały w celu jej ograniczania. Pobieżne studia nad jego historią weryfikuje charakterystyka liberalizmu Michaela Walzera, opisująca go jako „dziwną” doktrynę, która „zdaje się nieustannie konkurować sama z sobą (…) tworząc w każdym pokoleniu odświeżone nadzieje na więcej absolutnej wolności, wolności w równym stopniu od historii i od społeczeństwa. W liberalnej teorii politycznej, od Locke’a do Rawlsa, znajdujemy wiele wysiłku na rzecz umocnienia i ustabilizowania samej doktryny po to, by zakończyć niekończące się liberalne wyzwolenie. Lecz poza każdą wersją liberalizmu zawsze jest superliberalizm, który, jak Roberto Unger mówi o własnej doktrynie, «popycha liberalne przesłanki na temat państwa i społeczeństwa, wolności od zależności i rządów społecznych więzi za pomocą woli, do punktu, gdzie wyłaniają się z nich jeszcze większe ambicje: budowa świata społecznego mniej obcego dla własnego ja, które może zawsze gwałcić twórcze zasady własnej mentalności lub społecznych idei»”³.

Liberalny ruch w kierunku coraz większego indywidualizmu otrzymuje doskonały wyraz w typie liberalizmu, który obecnie dominuje naszą scenę intelektualną. Sandel nazwał go liberalizmem nieobciążonego ja. Według tej teorii, jesteśmy istotami „naszego własnego” wytworu, czynu, „wyboru”, wolnymi i niezależnymi osobowościami, „niezwiązanymi moralnymi więziami poprzedzającymi wybór” a „nieobciążeni celami i przywiązaniem nie dokonujemy wyboru”⁴. Podnosząc wybór do statusu ludzkiego dobra, liberalizm ten znajduje wyraz w politycznej moralności, która, słowami Charlesa Taylora, pozwala na „wyjątkowo wyróżniającą się doniosłość wolności w dokonywaniu wyboru własnego sposobu życia”⁵. Indywidualny wybór, w tym poglądzie, jest atutem bijącym na głowę takie dobra społeczne, jak: moralność publiczna, wspólnotowy solidaryzm czy dobro powszechne. Przy czym każda jednostka ma prawo do najbardziej możliwej wolności w celu poszukiwania dobrego życia, które składa się z równej wolności innych jednostek w czynieniu tego samego. W rzeczy samej, z perspektywy tego liberalizmu, jak zauważa Canavan, wybór faktycznie „zakłada” – tworzy – bardziej dobro niż stan „rządzenia” za jego pomocą⁶.

 

Zgubna logika liberalizmu

 

By zrozumieć liberalizm, trzeba zrozumieć, że ruch ten nie jest przypadkowy. To rezultat rozwijającej się wewnętrznej logiki podstawowych przesłanek, które stworzyły liberalizm jako wyrazistą tradycję intelektualną. Kiedy skutki metafizyki i epistemiologii liberalizmu stały sie oczywiste, jak wskazuje Thomas A. Spragens, ich wynikiem stało się uczynienie „całego pojęcia wiedzy moralnej anomalią”, a następnie wypchnięcie „moralnych twierdzeń poza granicę rozumu do sfery pseudozałożeń”. W świecie „pierwotnych cech”, który oczyszczono z ostatecznych przyczyn i treści, „jest” i „powinien” po prostu rozpadły się. Nie posiadając „teleologicznego porządku”, taki „świat” cierpiał na brak „normatywnego porządku”, który ugruntowałby moralne prawdy⁷.

W ujęciu Alasdaira MacIntyre’a „projekt oświeceniowy” podejmując próbę dostarczenia nowego fundamentu dla wiedzy moralnej, „poniósł porażkę”, ponieważ odrzucił „teleologiczny pogląd na temat ludzkiej natury”, jednocześnie konsekwentnie zaprzeczając, że „rozum” może rozpoznać „podstawową naturę ludzką”, która określa nasz „prawdziwy cel”. Czyniąc tak, pozbawił moralne poglądy ich ontologicznego podłoża, skutkiem czego zredukował je jedynie do przejawów „arbitralnej woli i pragnienia”⁸.

Chodzi o to, że metafizyka osoby znajdująca się w samym sercu oświeceniowego liberalizmu nieubłaganie popycha go w kierunku odrzucenia możliwości obiektywnego porządku prawdy i dobra, w kierunku poglądu, że „prawda” jest po prostu tym, w co jednostka przypadkiem uwierzy, a „dobro” – przypadkiem woli. Tak też, jak się to czasem sugeruje, dzisiejszy liberalizm nieobciążonego ja nie może być postrzegany jako jedynie aberracja, lecz nieunikniony rezultat wewnętrznej dynamiki samego liberalizmu.

Należy też zrozumieć, że wewnętrzna dynamika, który napędza myśl liberalną w kierunku jeszcze głębszego indywidualizmu, sprawia, że dzisiejszy liberalizm nieobciążonego ja jest niestabilny. Korodujące kwasy sceptycyzmu wypływające z metafizyki liberalizmu ostatecznie unieważniają wszelkie absoluty i naturalne obowiązki, łącznie z tymi uznawanymi przez dzisiejszy liberalizm suwerennego ja, jak na przykład obowiązek traktowania każdej jednostki z równą troską i szacunkiem. (Od tego momentu wszelkie wątpliwości rozprasza refleksja nad powstaniem „kultury śmierci” oraz mainstreamowe poglądy, w których bryluje Peter Singer). Jeśli liberalni teoretycy nie byli w stanie „umocnić i ustabilizować doktryny”, by „zakończyć niekończące się liberalne wyzwolenie”, to dzieje się tak dlatego, że struktura samego liberalizmu czyni taką stabilizację niemożliwą.

Wykluczając społecznie i jednostkowo autorytatywną odpowiedź na pytanie „dlaczego nie”, metafizyka liberalizmu uwalnia destrukcyjny indywidualizm. Z jednej strony, sceptycyzm, z którego wypływa liberalna metafizyka, pozbawia nas porządku ludzkich celów, które mogłyby ograniczyć żądania praw lub umożliwić nam odróżnienie praw duchowych od tych ustalonych prawem ludzkim. Tworząc sytuację, w której każda potrzeba lub pragnienie ma skłonność do przeobrażenia się w prawo, wywołuje niespokojny antynomianizm⁹ i manię praw – dwie istotne cechy współczesnej kultury¹⁰.

Równocześnie ów sceptycyzm czyni niemożliwym usprawiedliwienie liberalizmu w kategoriach ostatecznych. Dzieje się tak, gdy zastosujemy jego własne pojęcie osoby ludzkiej, wszechświata czy praw, z którymi jest tak mocno związany historycznie, nie mówiąc o tych, na rzecz których czołowi współcześni teoretycy, z tak wielkim wysiłkiem, agitują, by brać je na poważnie. Nie dziwi więc niezwykle szczera wypowiedź Bruce’a Ackermana, w której stwierdza, że „trudna prawda jest taka: Nie ma moralnego znaczenia ukrytego w bebechach wszechświata. Wszystko co jest, to ty i ja walczący w tym świecie, którego żadne z nas, ani inna rzecz nie stworzyła”¹¹.

Innymi słowy, metafizyka liberalizmu czyni koniecznym zaprzeczenie istnienia porządku ludzkich celów, które są dla nas wcześniej zobowiązujące i niezależne od naszego przyzwolenia na ich poszukiwanie. W efekcie takie koncepcje, jak: sprawiedliwość, wspólne dobro, wewnętrzna godność osoby ludzkiej i nienaruszalny porządek ludzkich praw, zostają zredukowane do statusu zwykłych umów społecznych. W intelektualnym świecie, w którym wszystko jest dozwolone, liberalne zaangażowanie na rzecz praw i godności ludzkiej zostało niebezpiecznie zawieszone nad moralną i metafizyczną otchłanią.

Daleki od zapewnienia bezpiecznego intelektualnego i moralnego fundamentu dla rządów uporządkowanej wolności, liberalizm oświeceniowy tworzy wolność, która, jak mówi Jan Paweł II, „neguje i niszczy samą siebie”¹². Czyni tak, gdyż jego metafizyka nieubłaganie wiedzie go w kierunku intelektualnego świata, w którym jedyna moralna norma – jeśli można tak to nazwać – to coś podobnego do Hobbesowego prawa natury, zgodnie z którym „każdy człowiek ma prawo do wszystkiego”. W takim świecie polityka zostaje zredukowana do kwestii czystej władzy i zwykłej korzyści, przez co pozostawia słabych na łasce silnych. Zakładając, że ci ostatni mogą działać bezkarnie, czemuż nie mieliby polować na słabych lub większość nie miałaby prześladować lub wykorzystywać mniejszości? W intelektualnym świecie oświeceniowego liberalizmu, kiedy wszystko jest powiedziane i zrobione, to pytanie nie wymaga żadnej nakazującej odpowiedzi.

Jeśli obecny kryzys właśnie teraz ogarnął liberalizm, to dlatego, że ten ostatni rozwinął się historycznie w kulturowym środowisku głęboko ukształtowanym przez chrześcijaństwo, czyli takim, w którym wiele można by przyjąć za coś naturalnego (np. świętość osoby ludzkiej, istnienie objektywnego moralnego porządku, poznawalność rzeczywistości, itd.). Należy zauważyć, że liberalizm funkcjonował tak długo i tak dobrze dlatego, ponieważ, przytaczając słowa Dawsona, żył „z (…) duchowego kapitału, który (…) odziedziczył z chrześcijańskiej cywilizacji”¹³.Tyle że dziś, gdy kapitał ten sięga krawędzi wyczerpania, w całej pełni ukazują się zatrważające konsekwencje podstawowych przesłanek oświeceniowego liberalizmu.

Jak pisze Spragens, „jest taka biblijna parabola, która przestrzega przed nalewaniem nowego wina do starych bukłaków. Stare i nadwyrężone przez wiek lub zużycie mogą się rozpaść, bezpowrotnie rozlewając nowe wino”. „Można powiedzieć”, że liberalizm „cierpi na odwróconą wersję tego samego rodzaju problemu”, gdyż „próbował przelać stare wino tradycyjnej moralnej mądrości do świecących nowych bukłaków” własnej, nowej i wyraziście nowoczesnej metafizyki i epistemologii. „Sądzili, że to przeniesienie lepiej zabezpieczy ich skarb. Zamiast tego, nowe bukłaki okazały się nieszczelnymi naczyniami”, więc „odziedziczona tradycja zaczęła z nich wyciekać”¹⁴.

 

Cnoty, które oszalały

Nie należy twierdzić, że nie ma punktów stycznych między oświeceniowym liberalizmem a chrześcijaństwem. W swej klasycznej pracy nad Oświeceniem Carl Becker zwraca uwagę na nieuznany przez Oświecenie dług wobec „średniowiecznej myśli chrześcijańskiej”. („Jest więcej (…) chrześcijańskiej filozofii w pismach tych filozofów«podsumowuje»,niż nam się wydaje”¹⁵.) Całkiem niedawno Taylor przypomniał nam, że nie można postrzegać Oświecenia jako po prostu „powstania nowoczesnego pogaństwa”, ponieważ „wiele w nim pochodzi (…) z chrześcijańskich źródeł”¹⁶.

Stąd, o oświeceniowym liberalizmie możnaby w całości powiedzieć to samo co o nowoczesnym poszukiwaniu wolności. Nie przypadkiem pojawił się on na podłożu tego, co wcześniej było chrześcijaństwem. Integralny liberalizm, jak obserwuje Guardini, nie odrzucił „tych etycznych wartości, indywidualnych czy społecznych, które zostały doprowadzone do perfekcji z inspiracji wiary”. Przeciwnie, „rościł sobie prawo do tych wartości” – szczególnie chrześcijańskiego „szacunku dla osoby jako osoby”, „przywłaszczył je sobie”, mimo że odrzucił „Objawienie chrześcijańskie”¹⁷. Rzeczywiście, jak zauważa Kenneth Minogue, choć liberalizm odrzuca „dogmaty chrześcijańskie”, to „indywidualizm, na którym się opiera, w sposób oczywisty pochodzi z chrześcijańskiej koncepcji duszy i jej przeznaczenia na ziemi”¹⁸.

Jak wskazuje Dawson, integralny liberalizm musi być ostatecznie postrzegany jako „częściowe i jednostronne” przywłaszczenie chrześcijańskiej tradycji¹⁹. Roszcząc sobie pretensje do ludzkich i kulturowych konsekwencji chrześcijaństwa – a ponad wszystko do jego wyniesienia indywidualnej osoby ludzkiej – jednocześnie odrzucił chrześcijańską doktrynę oraz szerszą wizję natury i przeznaczenia osoby ludzkiej, w której owa afirmacja była oryginalnie zakorzeniona. Wyrzekając się chrześcijańskiej metafizyki osoby, integralny liberalizm poszukiwał możliwości przeszczepienia chrześcijańskiej afirmacji godności, świętności i wartości ludzkiej osoby na gruncie własnej bardzo odmiennej metafizyki.

Jednak w samym akcie ich przejęcia, liberalizm przemienił chrześcijańskie wartości, nadając im nowe i rewolucyjne znaczenie. Przede wszystkim zostały one przekształcone przez jednostronny charakter owego przejęcia. Tu przychodzą na myśl słynne słowa Gilberta Keitha Chestertona na temat nowoczesnego świata pełnego „starych chrześcijańskich cnót, które oszalały. Oszalały, ponieważ zostały wyizolowane od siebie nawzajem i błądzą samotnie”²⁰. Następnie zostały przeistoczone poprzez przeszczepienie ich na podłoże metafizyki Oświecenia. Faktycznie, jak wskazuje Reinhold Niebuhr, oddzielona od intelektualnego zaplecza chrześcijańskiej idei natury i przeznaczenia osoby ludzkiej, a następnie przeniesiona na grunt oświeceniowego „racjonalizmu”, chrześcijańska afirmacja godności człowieka zmutowała w „nową koncepcję indywidualnej autonomii, nieznanej ani w klasycyzmie, ani w chrześcijaństwie”. Koncepcja ta „unosi ideę indywidualizmu poza granice wyznaczone jej w wierze poprzez prawo miłości z jednej strony i akt stworzenia człowieka z drugiej”²¹.

Przełożyła Barbara Molska

 

Kenneth L. Grasso, profesor Southwest Texas State University. Znany eseista i autor książek na temat kryzysu kultury współczesnej, takich jak: „Rethinking Rights: Theological and Historical Perspectives” (wyd. Bruce Frohnen, Charles Reid i Kenneth L. Grasso. Columbia: University of Missouri Press 2009), „Defending the Republic: Constitutional Morality in a Time of Crisis” (Frohnen i Kenneth L. Grasso Wilmington, Delaware: ISI 2009), „Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II’s Declaration on Religious Liberty” (Wyd. Kenneth L. Grasso i Robert P. Hunt. Lanham, Maryland: Sheed and Ward 2006). Tytuł doktora nauk politycznych otrzymał w 1989 roku na Uniwersytecie Fordham, Bronx, Nowy Jork.