Thompson: Czy potrafimy się porozumiewać?

Moralność i życie intelektualne są ze sobą nierozerwalnie związane.

 Aby prowadzić badania społeczne czy powiedzieć cos ważnego w jakiejkolwiek dziedzinie: filozofii, psychologii, polityce, literaturze; aby dojść do prawidłowych wniosków o czymkolwiek, należy podejść do badań z wlaściwą postawą moralną, należy rozwinąć w sobie pewne cnoty.

Zludzenie, że wystarczy tylko rozum lub nietzscheańskie odrzucenie logiki oświecenia, jest wbrew pozorom właśnie złudzeniem. Tak więc MacIntyre odrzuca i oświecenie, i  modernizm.

W roku 1990 Alasdair MacIntyre opublikował książkę „Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Etyka, Genealogia i Tradycja”[1]. Ten niezgrabny nieco tytuł ukrywa naprawdę ważne treści. W ostatnim rozdziale książki, zatytułowanym „Restrukturyzacja uniwersytetu i uniwersyteckiego wykladu”, autor proponuje, aby prowadzący intelektualne dyskusje uczestnicy najpierw się „przedstawili”.  Nie chodzi mu o dane osobowe, lecz raczej o deklaracje zalożeń epistemologicznych, będących fundamentem wywodów każdego/każdej z nas. Bez takiego ujawnienia swoich zalożeń, twierdzi MacIntyre, dysputy akademickie są mowieniem dziada do obrazu, bo na dzisiejszych uniwersytetach oraz w periodykach intelektualnych dyskutujący zwykle poslugują się bardzo różnymi i wzajemnie się wykluczającymi językami epistemologicznymi. Brak wspólnej bazy filozoficznej w debatach humanistycznych sprawia, że trudno jest wytlumaczyć adwersarzowi, co wlaściwie chcemy powiedzieć, i trudno dojść do spójnych konkluzji.

Licznym polskim intelektualistom czy osobom ze środowiska uniwersyteckiego propozycje MacIntyre’a mogą się wydać przesadne, bowiem wiele osób w Polsce wciąż uważa, że taka wspólna baza filozoficzna istnieje i że sprowadza się do oświeceniowej tradycji obiektywizmu, racjonalizmu[2], braku przesądów i szczerej chęci dotarcia do prawdy. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że takie właśnie przesłanki wystarczają, aby dyskusje miały sens i przynosiły owoce. Większość ludzi zgadza sie, że w jakichkolwiek debatach do argumentów przeciwnika należy podejść w sposób otwarty i zgodzić się na akceptację tych konkluzji, które logiczny wywód myślowy przyniesie. Humaniści i naukowcy w Polsce, i do pewnego stopnia również w Stanach Zjednoczonych, na ogół są przekonani, że wiedza humanistyczna jest kumulatywna, tzn. że wiemy dziś więcej, niż wiedzieliśmy sto czy dwieście lat temu. Tego rodzaju przekonanie zawiera w sobie implikację, że współcześni myśliciele są w pewnym sensie mądrzejsi niż myśliciele sprzed kilku wieków. Powszechne jest przekonanie o tym, że jeżeli reguły fair play są zachowywane, możemy owocnie dyskutować o wszystkim, nawet w wypadkach, gdy wierzymy w różne rzeczy. Tak więc wykład uniwersytecki czy esej o społeczeństwie (zwłaszcza ten poparty cyframi) jest prezentacją nowych faktów i/lub nowych interpretacji faktów, i w ten sposób staje się następnym krokiem w rozszerzeniu lub pogłębieniu istniejącej już wiedzy.

„Wiek podejrzliwości” i problem dekonstrukcji

Niestety marzenie o możliwości bycia obiektywnym, które oświecenie tak entuzjastycznie promowało, zostało postawione pod znakiem zapytania już w wieku XIX. Wiek ten można nazwać, używając wyrażenia Paula Ricoeura, „wiekiem podejrzliwości[3]”. Prawdopodobnie największego wyłomu w filozofii XVIII-wiecznego racjonalizmu dokonał Fryderyk Nietzsche, którego „Genealogia moralności” (1887) i wcześniejszy traktat „Wiedza radosna” (1882) zawierają potężne argumenty nie tylko przeciwko oświeceniu, ale i przeciwko chrześcijaństwu oraz samemu pojęciu prawdy. Jak Piłat, Nietzsche zapytał: „Co to jest prawda?”, i odpowiedział w ten sposób: „Prawda to ruchoma armia metafor, metonimii, antropomorfizacji… umocniona, przerobiona, upiększona poetycko i retorycznie, i scalona w kanon. (…) Prawda to iluzja, o ktorej zapomniano, ze jest iluzjà[4]”. Nietzsche kwestionuje pojęcia prawdy, wiedzy, obowiązku, prawa, dobra i zła. W jego rozumieniu nie ma czegoś takiego jak „prawda sama w sobie”, istnieją tylko „prawdy z jakiegoś punktu widzenia”.  Nietzsche uważał, że każdy komentarz jest interpretacją (trudno się w tym miejscu z nim nie zgodzić) oraz że każda interpretacja jest subiektywna. W społeczeństwach chrześcijańskich wola władzy (will to power) deformuje się i maskuje jako żądza prawdy. Co więcej, tzw. rdzeń ludzkiej osobowości (czy nazwiemy go duszą, czy wewnętrznym przekonaniem) po prostu nie istnieje. „Ja” jest sumą wszystkich stosunków, uwarunkowań, idei i życia osobistego. Istnieje jedynie akcja i działanie; sprawca działania nie istnieje. Nic nie jest stałe; jak to ujął Heraklit, panta rei, wszystko płynie[5].

Po Nietzschem przyszli inni. Zygmunt Freud argumentował, że to, co tradycyjnie nazywaliśmy synowskim przywiązaniem, jest w gruncie rzeczy zazdrością i konkurencyjnością. Psychiatra wprowadził w obieg pojęcie podświadomości, co umożliwiło dalszą dekonstrukcję wielu pojęć, dotychczas uważanych za niepodważalne. Jacques Lacan zaliczył do wierzeń ekstrawaganckie hipotezy o podświadomości, podczas gdy Jacques Derrida pokusił się o ostateczną dekonstrukcję logocentryzmu (czyli sposobu myślenia kluczowego dla katolicyzmu). Zakłada on, że aby powstało jakiekolwiek znaczenie, musi istnieć jakieś centrum, w którym proces tworzenia znaczenia się odbywa. To centrum może istnieć w rzeczywistości albo w umyśle człowieka – tu filozofowie nie są zgodni. Humaniści, których dotychczas zadowalała uproszczona wizja rzeczywistości, zaoferowana przez oświecenie, mogą dostać od tych modernistycznych uściśleń zawrotu głowy – ale, jeżeli posiadają umysł naprawdę zdolny do myślenia, nie mogą po prostu odrzucić tego wszystkiego, co Nietzsche, Freud i inni „filozofowie podejrzliwości” mają do zaoferowania.  Tego po prostu nie można zlekceważyć.

Przeciwstawne tradycje

Tak więc kontrast pomiędzy tradycją oświecenia a tradycją post-nietzscheańskiej epistemologii jest ogromny i nie da się go wymazać. Humaniści polscy też nie mogą schować się do jakiegoś kącika i udawać, że filozofowie moderny nigdy nie istnieli i że wystarczy być obiektywnym, nie mieć przesądów itd., aby prawidłowo rozumować. Najbardziej ciernistym problemem, z którym trzeba się zmierzyć, jest oczywiście ten dotyczący prawdy. Myśliciele oświecenia wierzyli w prawdę „obiektywną”, podczas gdy Nietzsche i jego następcy kwestionują samo pojęcie prawdy, możliwość, że coś takiego jak prawda istnieje. Widzimy tu radykalne odrzucenie esencjalizmu i logocentryzmu. Odrzucenie pojęcia prawdy oznacza odrzucenie przekonania, że „rdzeń” pojęć istnieje przynajmniej jako „obiekt mysli”. Pojęcie prawdy u Martina Heideggera jest dynamiczne, nie-esencjalne, nielogocentryczne: filozof ten powraca do greckiego słowa aletheia (nie-ukrycie, ang. unconcealment), co czyni pojęcie prawdy niedostępnym zwykłemu człowiekowi, umieszczając je bardzo daleko od prostej definicji Arystotelesa. Dziesiątki tysięcy studentów humanistyki we wszystkich krajach pierwszego świata powtarza te nowe filozoficzne propozycje, zupełnie nie zwracając uwagi na ich implikacje (a akceptacja tego rodzaju myślenia implikuje m.in. pełne odrzucenie chrześcijaństwa).

Czy możemy więc dyskutować o sprawach zasadniczych, jeżeli jeden z dyskutantów jest wyznawcą epistemologii oświecenia i twierdzi, że humaniści szukają w swoich pracach „obiektywnej prawdy”, podczas gdy drugi twierdzi, że tego rodzaju postawienie sprawy jest wyrazem zacofania i niezrozumienia nowoczesnych czasów? MacIntyre podkreśla, że współcześni humaniści odziedziczyli wiele rywalizujących ze sobą i niekompatybilnych tradycji[6]. W czasopismach intelektualnych oraz na uniwersytetach dwudziestego pierwszego wieku humaniści często uzywają nawzajem się wykluczających metod badawczych. Dlatego dobrze by bylo, gdyby przed rozpoczęciem jakichkolwiek debat uczestnicy wyłożyli jasno, jakim epistemologicznym przesłankom hołdują. MacIntyre wie, że tego rodzaju postulat nie będzie realizowany, ale chodzi mu o zwrócenie uwagi na problem.

Tak więc te dwie tradycje – MacIntyre nazywa je tradycją „encyklopedystów” (mając na myśli francuskich encyklopedystów oraz twórców „Encyclopedia Britannica” w Zjednoczonym Królestwie) oraz tradycją „genealogów” (termin zapożyczony z Nietzschego) – proponują nam całkowicie przeciwstawne podejścia do problemu prawdy i możliwości jej odnalezienia oraz sformułowania. Z tego powodu różnią się też zasadniczo w swoim podejściu do tekstów i ich interpretacji. Rezultatem podejścia „oświeceniowego” było stworzenie listy tzw. Wielkich Książek, które należy przeczytać, aby stać się człowiekiem wykształconym (ironią jest to, że niektóre traktaty Nietzchego na tej liście się znalazły). Zaś tradycja genealogiczna, czyli (post)modernistyczna, odnosi się sceptycznie do pomysłu tworzenia list „Wielkich Książek”, bo uważa tego rodzaju esencjalistyczne podejście za naiwne i przestarzałe. Jak zauważa MacIntyre, tradycja „encyklopedystów” starała się zastąpić Biblię listą Wielkich Książek, zaś tradycja (post)modernistyczna odrzuca sam pomysł tworzenia kanonu[7]. Dodajmy do tego fakt, iż tradycja oświeceniowa zakładała stopniową kumulację wiedzy o świecie (dziś wiemy więcej niż sto lat temu), uważając wiedzę za coś w rodzaju gigantycznej encyklopedii uzupełnianej przez każde nowe pokolenie, zaś (post)moderniści odrzucają sam pomysł chronologicznego przedstawiania wiedzy (stąd próby nauczania np. historii w sposób wybiórczy i niechronologiczny, zajmowanie się tematami raczej niż chronologią wydarzeń historycznych).

Niemożność porozumienia i jak ją przełamać

Z powyższego wynika, że myśliciele oświecenia mylili się, sądząc, że odkryli jedyny prawidłowy sposób badania świata i odczytywania tekstów. Oczywiście przy czytaniu jakichkolwiek tekstów używamy pewnych zasad logiki, której nauczyli nas starożytni Grecy, ale nawet stosując się do zasad tej logiki, nie możemy uniknąć subiektywizmu w naszych ocenach i decyzjach. Znów więc dochodzimy do propozycji MacIntyre’a, że przed jakąkolwiek dyskusją o społeczeństwie czy o tekstach uczestnicy powinni przedstawić zasady epistemologiczne, którymi się kierują w myśleniu i w interpretacji.

Ale czy to wystarczy? Porozumiewanie się pomiędzy zwolennikami metodologii oświecenia (post)modernistami (których MacIntyre nazywa „genealogami”) jest trudne, jeżeli nie niemożliwe. Te dwie grupy mowią różnymi językami i definiują podstawowe pojęcia w sposób wzajemnie sprzeczny. Niemożliwość porozumienia często przybiera maskę pogardy: „Osoba X jest prymitywem, ponieważ nie czytała Michela Foucaulta czy Gilles’a Deleuze’a”, lub odwrotnie: „Ten pretensjonalny półinteligent używa niezrozumiałego żargonu, a w gruncie rzeczy nie ma nic do powiedzenia. Brak wspólnych zalożeń epistemologicznych prowadzi czasem do zmiany stanowiska w zależności od okoliczności: „Jestem postmodernistą w mojej pracy naukowej, ale gdy negocjuję z urzędem skarbowym, staję się zwolennikiem oświecenia”.

Co więc da się zrobić? Czy istnieje sposób myślenia i komunikowania się różny od tych wygenerowanych przez „encyklopedystów” i „genealogów?”. MacIntyre twierdzi, że tak, i mnie również tak się wydaje. Aby ten trzeci sposób przyswoić, trzeba przyjrzeć się raz jeszcze przesłankom epistemologicznym, uważanym za oczywiste przez zwolenników oświecenia i moderny, i spojrzeć na nie krytycznie. Pierwszym krokiem jest akceptacja tego, że myśliciele, tacy jak Nietzsche czy Freud, rzeczywiście podważyli zbyt proste i łatwe przesłanki myślicieli wieku oświecenia. Pokazali oni, że język nie jest przezroczystym szkiełkiem, przez które widzimy świat bez jakichkolwiek zniekształceń. Język zniekształca rzeczywistość na wiele sposobów, a jego zdolności reprezentacji są o wiele bardziej skomplikowane, niż wydawało się to francuskim encyklopedystom czy szkockim filozofom, takim jak John Locke. Po drugie, nasze życie psychiczne też jest bardziej skomplikowane, niż wydawalo się to ludziom oświecenia. Nasza zdolność chcenia (czy nazwiemy ją wolą władzy, jak chciał Nietzsche, czy zdolnością do pokonywania przeszkód, czy ID’em, czy podświadomością) nie może po prostu być anulowana przez rozum. To nie może mieć miejsca, bo nasz rozum nie jest w stanie wyeliminować innych aspektów naszej osobowości. Nigdy nie jesteśmy w pełni obiektywni i całkowicie pozbawieni przesądów, uprzedzeń czy emocji. Nasze instynkty i pożądania (chrześcijaństwo nazywa je sklonnoscią do zła) znajdują niezliczone sposoby, aby zaciemnić rozsądek i sprawić, że podejmujemy pozornie racjonalne decyzje, podczas gdy w gruncie rzeczy dajemy upust swoim pożądaniom. Odwoływanie się do rozsądku i rozumu jest niekiedy subtelnym sposobem samooszukiwania się.

Intelekt i moralność – nierozerwalny związek

I tu dochodzimy do wymiaru myślenia, całkowicie zapomnianego w czasach nowożytnych: do jego aspektu moralnego. MacIntyre zauważa, że w ciągu ostatnich paru stuleci epistemologia odsunęła się od moralności, która u starożytnych Greków oraz w katolickim średniowieczu była uważana za integralną część rozumowania i wiedzy. MacIntyre nazywa tę utraconą epistemologię „trzecią tradycją” i postuluje, że moralność i życie intelektualne są ze sobą nierozerwalnie związane. Aby prowadzić badania społeczne czy powiedzieć coś ważnego w jakiejkolwiek dziedzinie: filozofii, psychologii, polityce, literaturze; aby dojść do prawidłowych wniosków o czymkolwiek, należy podejść do badań z wlaściwą postawą moralną, należy rozwinąć w sobie pewne cnoty. Złudzenie, że wystarczy tylko rozum lub nietzscheańskie odrzucenie logiki oświecenia, jest wbrew pozorom właśnie złudzeniem. Tak więc MacIntyre odrzuca i oświecenie, i modernizm.

O co mu wlaściwie chodzi w twierdzeniu, że wiedza i moralność są ze sobą nierozerwalnie związane? W Polsce studenci na uniwersytetach dowiadują sie od swoich profesorów, że tak nie jest, że wiedzę zdobywa się przy pomocy rozumu, zaś moralność wpajają nam rodziny, instytucje religijne lub świeccy nauczyciele etyki. Wytłumaczenie, dlaczego jest to fałszywa mądrość, można znaleźć w dialogu Platona pt. „Gorgiasz”, gdzie Sokrates i jego uczniowie dyskutują o ludziach wyjątkowo uzdolnionych, o geniuszach. Uczeń Kalikles argumentuje, że tacy ludzie powinni mieć w republice ateńskiej więcej władzy: „Ci, którzy wiedzą więcej o polityce i mają dużo śmiałości (…) powinni rządzić państwami, powinni mieć większe prawa niż ci, którzy są przeciętni”[8].

Sokrates odpowiada tymi słowami: „Powiedz mi, Kaliklesie, jaki ci ponadprzeciętni ludzie mają stosunek do samych siebie? Czy są władcami czy niewolnikami?”.  „O co ci chodzi?”, zapytuje zdumiony Kalikles. I tu Sokrates ujawnia swoją mądrość: „Chodzi mi o to, że każdy człowiek powinien rządzić sam sobą, zanim zacznie rządzić innymi. (…) Zanim się zabierze do wydawania poleceń innym, powinien kontrolować samego siebie, powinien nauczyć się umiarkowania, powściągnąć swoje namiętności i apetyty, pożądanie przyjemności i sławy”.

Priorytet cnót

Sokrates wyjaśnia swoim słuchaczom, że aby dojść do prawidłowych wniosków w jakiejkolwiek dziedzinie, nie wystarczy geniusz intelektualny, zrozumienie głębi ludzkiego „ja” czy zdanie sobie sprawy ze skomplikowanej struktury języka. Zanim się zabierzemy do jakichkolwiek badań, wygłaszania opinii czy wyciągania wniosków, musimy posiadać pewne przymioty moralne, bez których nie osiągniemy rezultatów[9]. Jakie są to przymioty?  Znajdziemy wśród nich umiarkowanie, samodyscyplinę, pokorę, cnoty, o których pisali starożytni filozofowie i które odżyły w chrześcijańskim średniowieczu. Rozumie się samo przez się, że intelekt też musi być odpowiednio kształcony (intelekt i znajomość faktów to pewnego rodzaju prolog potrzebny do zrozumienia świata), ale następnym krokiem jest uzyskanie panowania nad samym sobą. Do wszelkich badań i deklaracji należy podejść z odpowiednim moralnym nastawieniem, bo inaczej będziemy się samooszukiwać, myśląc, że wygłaszamy obiektywne opinie, podczas gdy w rzeczywistości ulegamy tylko naciskom naszych pożądliwości.  Tak więc potrzebna jest auto-edukacja moralna, lepsze rozumienie siebie i odkrycie, iż nie jesteśmy wcale tak wspaniali, jak to sobie wyobrażamy. Ten aspekt naszej osobowości, który psychologowie nazywają wolą i pożądaniem, ma tendencje do przebierania się w szaty rozumu i oszukiwania nie tylko innych, ale i siebie. Samooszukiwanie się jest jednym z często praktykowanych procesów myślowych we współczesnym społeczeństwie. Dlatego musimy sami się wykształcić w dziedzinie moralności, nauczyc się rozróżniać pomiędzy maskującym się jako konieczność czy zdrowy rozsądek pożądaniem a istotnym stanem rzeczy.

Użyjmy tu przykładu z polskiego życia politycznego i społecznego. W styczniu 2009 r.  Ministerstwo Edukacji zadecydowało, ze nalezy zmienić curriculum szkolne w dziedzinie polskiej literatury. Z proponowanej listy obowiązkowych lektur zniknęli wszyscy polscy pisarze, z wyjątkiem Witolda Gombrowicza i Brunona Schulza. W społeczeństwie wybuchły protesty; zorganizowano petycję o przywrócenie poprzedniej listy lektur obowiązkowych.  Podłożem tej dysputy była fundamentalna różnica pomiędzy założeniami epistemologicznymi osób w ministerstwie odpowiedzialnych za nową listę z jednej strony, a założeniami tych, którzy protestowali – z drugiej. Ci, którzy uważali, że Gombrowicz i Schulz dostarczają adekwatnej wiedzy o polskiej literaturze, reprezentowali klasyczny przypadek odrzucenia tezy, iż dobrze zakorzeniona tradycja moralna jest niezbędna przy formowaniu inteligencji i zdolności do wydawania sądów u ucznia. Uzywając słów MacIntyre’a, odrzucili oni tezy o nierozerwalności życia intelektualnego i moralnego. Uważali, że polscy nastolatkowie potrzebują wiedzy o tym, jak używać języka w sposób nowatorski i śmiały. Tak używali go Gombrowicz i Schulz, więc zostali oni na liście lektur. Ci, którym tego rodzaju wychowanie wydawało się niewystarczające, podkreślali, że literatura piękna służy nie tylko nauczeniu się, jak używać języka w sposób kreatywny, ale rownież nauczeniu się autorefleksji, zbudowaniu w sobie kośca moralnego i rozwinięcia w sobie empatii do ludzi, którzy w przeszłości również taki kościec starali się skonstruować. Ta druga grupa podpisałaby się pod twierdzeniami Sokratesa w „Gorgiaszu”, ta pierwsza nie.

Wyższość trzeciej tradycji

Dlaczego zdaniem MacIntyre’a trzecia tradycja epistemologiczna jest lepsza i pełniejsza od dwóch pozostałych? Bo zawiera je w sobie, dodając do nich jednocześnie nowy element. Dwie pierwsze tradycje zaś nie są w stanie „zawrzeć” w sobie tradycji trzeciej.Jak już podkreślałam,  trudno dzisiaj traktować serio uproszczenia wieku oświecenia dotyczące racjonalizmu: Nietzsche i inni pokazali te aspekty ludzkiej osobowości, o których oświeceniowym filozofom się nie śniło.  Tradycja modernizmu i postmodernizmu, która wywodzi się (mowiąc skrótowo) w znacznej mierze z Nietzschego i która odrzuca zachodnią chrześcijańską metafizykę, również ma swoje słabości: w gruncie rzeczy twierdzi ona, że ludzie nie są w stanie się porozumiewać, nie mogą prowadzić dialogu, bo ich osobowości są nieciągłe, bo istnieje tylko akcja, ale nie aktor. Dlatego próby dialogu z postmodernistami są zwykle bezowocne: albo się zaakceptuje ich epistemologię (czy właściwie jej brak), albo będzie to mówienie do siebie nawzajem w dwóch różnych językach. Bowiem odrzucając esencjalizm, odrzucamy również możliwość zwracania się do konkretnej osoby w dyskursie (bo taka osoba właściwie nie istnieje, istnieją tylko jej czyny czy wypowiedzi). Jeżeli, jak twierdził Nietzsche w „Genealogii moralności”, mozna mówić o czynach jedynie, a nie o ich sprawcach, dialog staje się niemożliwy, bo wszyscy składamy się z niespójnych fragmentów bez żadnego centrum czy rdzenia i zmieniamy się ustawicznie – „ja” sprzed godziny to nie to samo, co „ja” w bieżącej sekundzie. Jeżeli Nietzsche ma pełną rację, nie sposób racjonalnie mówić o tym irracjonalnym aspekcie człowieczeństwa, który on nazywa wolą. Jeżeli Nietzsche ma rację, zasada tożsamości i niesprzeczności musi być fałszywa. A to wydaje się całkowitym nonsensem: ona ciągle się sprawdza w naukach ścisłych. Gdy pytam siebie, kim jestem, zakładam, że istnieje we mnie jakiś permanentny element, który odróżnia mnie od tego wszystkiego, co nie jest mną. Jeżeli taki permanenty aspekt nie istnieje, pytanie staje się absurdalne i wszelkie poruzumienie między ludźmi staje się niemożliwe. Jeżeli „ja” roztopi się „w maskach i chwilach, jeżeli »ja« składa się tylko z negocjacji i prób ukrycia siebie, jeżeli nie mamy w sobie żadnego rdzenia, który znaczy absolutnie – dyskurs i porozumiewanie się stają się niemożliwe[10]. A przeciez wiemy, że do pewnego stopnia potrafimy się dogadać. Więc istnieje w nas jakiś element stały. Tu więc Nietzche się mylił. Widzimy więc już dwie pomyłki: tę oświeceniową i tę (post)modernistyczną, odrzucającą wszelki esencjalizm, a więc i logocentryzm.

Rewolucyjne twierdzenie

Podczas gdy oświecenie było odpowiedzią epoki nowożytnej na tradycję opartą na chrześcijańskiej metafizyce i filozofii starożytnej Grecji, (post)modernizm jest argumentacją przeciwko chrześcijańskiej metafizyce i Grekom.  Widać tu subtelną różnicę: odpowiedź to nie to samo, co pełne odrzucenie. Ale w obu wypadkach można mówić o sposobach myślenia, które są echem innej tradycji, tej grecko-chrześcijańskiej; bez niej „encyklopedia” i „genealogia” nie mogłyby zaistnieć. Obie przeciwstawiają się filozofii Sokratesa i chrześcijaństwu. Obie są, jak by powiedział Gombrowicz, napisane przeciwko czemuś. Ale same nie potrafią ofiarować w pełni niezależnego systemu epistemologicznego, mogącego zastąpic ten, który odrzuciły lub skrytykowały. Przypomina to oświetnym przedstawieniu szatana w „Braciach Karamazow” Fiodora Dostojewskiego: tak jak diabeł z widzenia Iwana, oba systemy rozpaczliwie pożądają rzeczywistości, ale ponieważ same są zbudowane na błędach, mogą istnieć tylko jako „zaprzeczenia” tradycji, ktorą odrzucają. W starożytności wiedziano, że epistemologia i moralność są ze sobą związane; o tej prawdzie zapomniano w czasach nowożytnych. Jeszcze jeden dowód na to, że wiedza nie jest kumulatywna i że być może w pewnych dziedzinach wiemy dziś mniej niż kilka pokoleń temu.

Tak więc MacIntyre uważa, że ludzka osobowość nie składa się przede wszystkim z rozumu (jak sądzili filozofowie oświecenia) lub przede wszystkim z emocji i woli (jak sądził Nietzsche i inni modernistyczni oraz postmodernistyczni filozofowie). Owszem, istnieją w nas te aspekty osobowości, ale bez trzeciego składnika okazują się całkowicie impotentne w autorefleksji i tworzeniu prawidłowego obrazu świata. Tu MacIntyre ma odwagę powiedzieć to, co niewielu filozofow XX w. odważylo się powiedzieć: że aby rozumować prawidłowo  i porozumiewać się owocnie, musimy pielęgnować w sobie te cnoty, bez których porozumiewanie się jest niemożliwe. W wieku XX tego rodzaju twierdzenie wydaje się prawdziwie nowe i rewolucyjne, i warto się nad nim zastanowić.

Wcześniejsza (angielska) wersja tego artykułu została opublikowana w „College and the Academic Community in the European and American Tradition”, red. Mark O’Connor i Piotr Wilczek, Boston-Warszawa 2010,  ss. 205–211

Ewa Thompson (ur. 1937), literaturoznawczyni, profesor literatury porównawczej i slawistyki na Rice University w Houston, redaktor naczelna kwartalnika „Sarmatian Review”. W 1963 r. ukończyła studia filologii rosyjskiej i angielskiej na Uniwersytecie Warszawskim, jest także absolwentką Konserwatorium Muzycznego w Sopocie, doktoryzowała się  na Vanderbilt University w Nashville w 1967 r. W latach 1973–1974 była profesorem nadzwyczajnym na Uniwersytecie Virginia. Eseistka i publicystka; w Polsce pisuje w „Rzeczach Wspólnych”, „Tekstach Drugich”, „Arcanach”, a w USA m.in. w „The Washington Times”, „Slavic and East European Journal”, „Modern Age”, „Slavic Review” i „Houston Chronicle”. Autorka wielu książek, po polsku ukazały się: Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm (2002) i Witold Gombrowicz (2002).

[1] A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, Tradition, Indiana 1990; wyd. pol.: Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Etyka, Genealogia i Tradycja (tłum. Michał Filipczuk),  Warszawa 2009

[2] Należy tu zaznaczyć, że oświeceniowy racjonalizm różnił się zasadniczo od racjonalizmu Arystotelesa. Jednym z fundamentalnych błedów współczesnej humanistyki jest pomieszanie pojęć: arystotelesowski racjonalizm zbudowany jest na koncepcji filozoficznego realizmu, zaś racjonalizm oświecenia jest nominalistyczny. Filozoficzny realizm zakłada, że pojęcia abstrakcyjne, takie jak trójkąt, sprawiedliwość, piękno, prawda są „przedmiotami myśli” i jako takie istnieją, zaś w nominalizmie pojęcia te uważane są za puste. Tak więc oświeceniowy racjonalizm jest podobny do arystotelesowskiego jedynie w sposób powierzchowny.

[3] P. Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay in Interpretation, tłum. D. Savage, Yale 1970, s. 28

[4] F. Nietzsche, The Birth of Tragedy and the Genealogy of Morals, tłum. F. Golffind, New York 1956; The Viking Portable Nietzsche, tłum. W. Kaufman, 1977, ss. 46–47

[5] Są to oczywiście poglądy bardzo postmodernistyczne i antycypujące szkołę frankfurcką.

[6] A. MacIntyre, Three…, s. 228

[7] Ibid., s. 25

[8] Plato, Gorgias, tłum. ang. W. D. Woodhead, [w:] Plato, „The Collected Dialogues”, (ed.) Edith Hamilton, Princeton  1978, s. 273, Tłum. pol. własne – E.T.

[9] A. MacIntyre, Three…, s. 60

[10]A. MacIntyre, Three…, s. 12